摘要：雖然圍繞文化概念的歷次爭論都帶上了各種民族主義的色彩，但也可以從學術史中找到一條線索而把文化分為三個層次：文化內核、輔助內核的宗教(倫理道德)體系、人們自然環(huán)境的適應過程和各種熟巧。傳統(tǒng)文化的內核與其相對應的文明結構是同構的，因此在現(xiàn)代化進程中難免要被新的內核所取代。對于一個發(fā)展中國家而言，引進現(xiàn)代文明尤其是現(xiàn)代經(jīng)濟和政治制度是其文化重構的一個關鍵環(huán)節(jié)。
關鍵詞：文化 文明 中國文化 現(xiàn)代化
文化與文明，是兩個會引發(fā)持續(xù)關注的概念。自從其現(xiàn)代詞義誕生以來，對它們的討論總是與某種社會情勢和某種民族情結聯(lián)系在一起。20世紀80年代以來，先后經(jīng)歷了兩次關于文化與文明的討論高潮，第一次是80年代至90年代中期對“東亞文化熱”的討論，接著是對“文明沖突”的世界性大討論。這些討論的影響往往主要是政治和社會層面的，而對學術理論本身的進展意義很小。比如對所謂文明沖突的大討論，亨廷頓宣揚冷戰(zhàn)結束后世界的主要沖突是各文明之間的沖突，并勸告西方國家：資本主義和民主制度是西方的特產，其他地區(qū)學不來，也沒有必要強迫它們學，讓它們繼續(xù)保持落后狀態(tài)對西方國家更有利。筆者認為，這一至今被人們念念不忘的觀點不僅沒有學術思考，而且同幾百年前歐洲啟蒙時代的思想家的觀點相比也是一個倒退。
出現(xiàn)這個問題的主要原因，在于對文明和文化的概念不清楚。文明與文化這兩個概念的產生有特殊歷史背景，它們的內涵不易界定，外延過于龐大而又相互重疊交叉，在研究中混淆、混用的情況隨處可見，這難免使研究帶上了明顯的“非社會科學”色彩。針對這個問題，筆者根據(jù)學術史脈絡整理出一條把文明與文化區(qū)分開來的線索，并對現(xiàn)代化進程中文化重構的邏輯作一分析。
文化與文明的概念爭論
文化(culture)與文明(civilization)這兩個概念均有無數(shù)的定義，但很多定義是相互重復、大同小異的。這兩個概念自產生以來就具有相互混淆交叉的特點。有的文明概念把文化囊括其內，有的文化概念把文明包含其中。二者都具有人類學的“雨傘式”概念的特點，包羅萬象，常常與“社會”所指的空間范圍一致。但另一方面，從長期概念爭論的脈絡中，也可以找到把二者區(qū)分開來的線索。
一般認為，文明和文化都是西方的詞語，經(jīng)日本的翻譯來到中國。這兩個詞在西方均有拉丁詞簇的起源，但作為現(xiàn)代詞語，文明這個詞的歷史要比文化長。據(jù)一些學者考證，“文明”的現(xiàn)代詞是在16至17世紀出現(xiàn)的。當時它是用來形容人們談話的行為得體，比如禮貌、文雅、真誠的態(tài)度，等等。到了18世紀，這個概念被大大地擴展了。法國重農學派用文明一詞來概括當時的社會生活方式和行為方式的風格、政治與經(jīng)濟的秩序、殖民主義的國際秩等。諾貝特·埃利亞斯概括了18世紀的用法：“它包括了西方社會在最近兩三百年內所取得的一切成就……他們的技術水準，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學知識和世界觀的發(fā)展。”①但埃利亞斯說的只是一個方面。文明這個概念在18世紀也用來指一般的文明高水平。法國以伏爾泰為代表的啟蒙思想家崇拜當時的中國，因此，他們也經(jīng)常把中國稱作“文明”。
著名的德國哲學家和啟蒙思想家康德(1724年～1804年)把文明與野蠻對立，把文明理解為通過教養(yǎng)而達到成熟，教養(yǎng)涉及較高的學習活動，特別是藝術和科學、涉及禮貌的生活方式，等等;他把文化解釋為人類為了各種目的而對自然的“適應性和熟巧”。②這是把文明理解為一種有教養(yǎng)的、高級的、成熟的境界，而把文化理解為對自然的不同的適應過程的方法，飲食、服飾、習慣等等屬于“熟巧”范圍?？档掳盐拿髋c野蠻對立、有教養(yǎng)與無教養(yǎng)對立、成熟與不成熟對立，這是啟蒙思想家的一般看法，后來也被傳承。
這樣的文明概念是把文化現(xiàn)象包含在其中的。文化只是文明的一個部分，而且是比較低級的、日常生活的、適應自然的那些部分。美國著名的政治思想家兼第三任總統(tǒng)托馬斯·杰弗遜(Thomas Jefferson，1743年～1826年)的理解比較直觀。他指出：文明就是指民主的政府和文化的發(fā)展，一方面是反對以往的暴政而建立新的政治制度;一方面是提高人民的教養(yǎng)而適應民主制度，建立多元而整合的社會。③按照這個定義，文明包括兩個內容：一是當時的民主制度，二是文化(人們的教養(yǎng))。如果把文化抽出來，文明就只剩下制度了。
文化的現(xiàn)代詞的出現(xiàn)要比文明晚幾個世紀。雖然它也有拉丁詞根(Cultus，涉及土地的耕作)，但人們對它的詞源學追溯從來不超過1793年版的德語詞典。文化這個現(xiàn)代詞語是德國人的貢獻。當文明一詞在英吉利海峽兩岸流行之時，德國尚處在十分落后的狀態(tài)。文明所指的由現(xiàn)代化帶來的新的生活方式、理性的精神、工業(yè)技術、社會制度以及殖民地國際關系等事物，德國全都沒有。就象恩格斯指出的，直到拿破侖入侵時，德國仍是一個四分五裂的封建主義“牛圈”。文明這個詞難免刺傷德國人的民族自尊，聽起來是一種莫大侮辱。于是，德國人發(fā)明了“文化”(Kultur)一詞，用于代替當時流行的“文明”一詞。
顯然，文化一詞誕生的使命是用來概括和宣揚德國的高級的和好的東西。它難免就要涉及各個領域的事物而成為包羅萬象的概念。泰勒(Tylor)在1871年所下的定義被后來百科全書的詞條作為基準：文化是“復雜的整體，它包括知識、信念、藝術、道德、法律、風俗以及人作為社會一員所需要的任何其他的能力和習慣。”④這樣的定義在當時的德國不是唯一的，但卻代表了主流。從中可以看到：一方面，文化是包羅萬象的;另一方面，它沒有提到德國所缺乏的科學技術、經(jīng)濟、制度等方面的現(xiàn)代事物，因為德國沒有這些好東西。所以，盡管這個文化概念包羅萬象，卻只涉及了觀念和風俗的方面。這客觀上起到了把文化與文明分開的效果。
文化概念與現(xiàn)代文明的對立遠不止于此。雖然德國不乏有人贊揚現(xiàn)代文明，甚至出了康德這樣的啟蒙思想家，但德國思想的主流是保守落后的?？耧j突起運動是這個潮流的代表。這個浪漫主義運動在文化概念的指引下強調民族個性、精神自由和回到大自然。它促進了德國的文學和藝術的發(fā)展，出了歌德、席勒、貝多芬等偉大人物，使德國在世界文化高地上占據(jù)一席之地;但另一方面，它把文化概念進一步樹立為現(xiàn)代文明的對立面。這集中反映在席勒《論審美的教育》一文中，它用“異化”概念全盤否定了現(xiàn)代文明。德國這樣一個文化概念所包含的價值取向也影響了馬克思思想的形成。由于馬克思否定現(xiàn)代文明的很多觀點與席勒相似，有人把席勒稱為“馬克思主義的不為人知的祖父”。⑤
不過，文化概念中德國民族主義情結的發(fā)展并不是全部。也有很多人像康德那樣把文明與文化解釋為社會的兩個并行維度。這一條路徑當然也是五花八門的。要么是哲學的抽象，要么是人類學的雨傘式概念。在迪爾泰(Dilthey，1833年～1911年)那里，文化概念被放大到包括一個精神和觀念的主觀世界，也包括一個制度形式的客觀世界。斯賓格勒(1880年～1936年)在1918年和1922年出版了兩卷本著作《西方的沒落》。他所說的西方指的是德國的西方，即英、法、美等國家。書名就已經(jīng)把德國情結暴露無遺。
不過，斯賓格勒放棄了對現(xiàn)代文明的否定，而是通過闡述文明與文化的關系來抒發(fā)德國必勝的民族情懷。他把文明解釋為文化發(fā)展的高級階段，每一文化都會在后來發(fā)展到其文明階段，然后像有機體一樣地老去和死亡。西方(英、法、美)已經(jīng)到了文明階段，該衰落了，以后要看德國的，德國將主宰這個世界。這就是全書的思想線索。在這里，斯賓格勒是把文明與文化分開了，卻也把二者混在一起，可以看作是哲學方法和人類學方法的一種結合。
典型人類學概念是由英國人類學家馬林諾夫斯基在1930年代末寫就，在1944年出版的《科學的文化理論》一書中提出的：“它顯然是一個有機整體(integral whole)，包括工具和消費品、各種社會群體的制度憲綱、人們的觀念和技藝、信仰和習俗。無論考察的是原始的、亦或是極為復雜發(fā)達的文化，我們面對的都是一個部分由物質、部分由人群、部分由精神構成的龐大裝置。”⑥這個人類學概念把文明與文化完全等同了，概念之爭也徹底消解了。但這樣包羅萬象的文化概念只能用于人類學來指示某個單位。
文化概念的社會科學化
無論是哲學概念還是人類學概念，都與社會科學對概念的要求有很大不同。哲學的文化概念傾向于通過抽象而揭示整體，人類學的文化概念傾向于直觀地包羅整體，而社會科學則要求概念的內涵和外延要做到清楚和具體，即使不可作直接的定量研究，至少也可以找到可考量的客觀事實來作比較分析。
在前述思想史上概念爭論的脈絡中，我們也能看到一個線索，即：文明更多地用來指各種科學技術(包括繪畫、音樂等文化現(xiàn)象中的高級技術因素)、經(jīng)濟、政治制度等理性因素發(fā)展的高度或高水平，而文化則用來指人們的日常生活與習俗(語言、服飾、飲食習慣、節(jié)日禮儀等等)，也就是康德所說的“熟巧”，以及人們的各種觀念和價值觀取向。這一線索的區(qū)分比較接近社會科學對概念的要求。
馬克斯·韋伯所作的文化研究無疑屬于社會科學的范圍。就詞語而言，韋伯是在廣義上或人類學意義上使用文化一詞的，他習慣地把社會科學稱為“文化的科學”。
但在具體研究中，他的文化則是指倫理精神。眾所周知，韋伯寫了著名的《新教倫理與資本主義精神》一書，把新教倫理解釋為現(xiàn)代理性資本主義的精神支撐。他的這個觀點也被稱為“韋伯文化命題”。
韋伯通過具體研究而留下的這個文化概念，就是從廣大文化現(xiàn)象中挑出一部分價值觀。1950～1960年代的經(jīng)典現(xiàn)代化理論，其中有一個“文化學派”，它以米爾斯、費正清、賴肖爾、雅可布、列文森等學者為代表。文化學派繼承了韋伯的文化概念，把與經(jīng)濟制度和政治制度相關的倫理價值觀作為文化研究的主要對象。他們對中國傳統(tǒng)文化阻礙資本主義發(fā)展的批評，不超出儒學倫理價值觀的范圍。有的比較溫和，有的比較尖銳。雅可布斯歸納了儒教文化的幾十種壞品質;列文森揭示了儒教文化缺乏專業(yè)精神和官本位主宰的思想;賴肖爾認為，日本現(xiàn)代化之所以成績優(yōu)秀，那是因為日本文化是工具理性主導的非典型儒學文化，而中國、朝鮮半島則是價值理性主導的典型儒教文化，如此等等。
1970年代以后，由于東亞的日本和“四小龍”在經(jīng)濟上崛起，出現(xiàn)了以研究儒教文化為主的“新文化學派”，代表學者有赫爾曼·康恩、麥克法考爾、彼特·伯格、吉爾伯特·羅茲曼等，一些原來的文化學派的學者如費正清、賴肖爾也多少改變了自己的觀點。新文化學派與文化學派相反，轉而肯定儒教倫理中的一些因素，如忠誠、經(jīng)世、守信、勤勞、節(jié)儉，等等，認為儒教思想體系與資本主義發(fā)展不僅不矛盾，而且是有利因素。盡管對儒教倫理的評價不同，但新文化學派與文化學派的概念是一樣的，文化被限定在與現(xiàn)代化發(fā)展密切相關的那些價值觀的范圍。
經(jīng)濟學家所使用的文化概念也與政治學家和社會學家相同。比如，劉易斯在談到一些國家經(jīng)濟落后的原因時，指出這些國家的“文化”中包含著一些不好的“觀念”和“習慣”，以及前資本主義的“思想”和“態(tài)度”，阻礙了這些國家的制度變革。⑦道格拉斯·諾斯把文化思考引入對經(jīng)濟現(xiàn)象的分析曾一度引起關注和贊揚。他并沒有直接使用文化一詞。為了解釋經(jīng)濟活動中不付出成本而獲得利益的“搭便車”難題，他構筑了一個“意識形態(tài)理論”。他認為“意識形態(tài)是由相互聯(lián)系的、包羅萬象的世界觀構成”，決定了“產權結構和交換條件如何成為更大體制的組成部分”。⑧可見，他所說的“意識形態(tài)”也就是馬克斯·韋伯所說的倫理價值觀。
以上說明，社會科學(政治學、社會學、經(jīng)濟學)所使用的文化概念是比較具體的。文化研究當然包括哲學和人類學的研究，但是，作為社會科學的研究，如果簡單地使用哲學-人類學的概念，就難免會陷入“非社會科學”的泥淖。在這方面，亨廷頓是一個很大的教訓。亨廷頓被看作是經(jīng)典現(xiàn)代化理論的一個晚期人物，在20世紀60年代他也被視作文化學派的一員，所使用的文化概念與其他文化學派學者一樣，批評儒教文化的觀點與雅可布斯相同，認為儒教是價值理性的文化。但在90年代，他卻走了一段彎路。
1993年，亨廷頓在《外交》雜志上發(fā)表了《文明的沖突》一文，把文明定義為“一個文化單位”，不久又在同一雜志上發(fā)表了《如果不是文明，那是什么?》，1996年他又出版了《文明的沖突與世界秩序的重建》一書。通過這些寫作，亨廷頓終于挑起了規(guī)模和影響均為空前的有關文明沖突的世界大討論。亨廷頓在這里故意借用了一個人類學的文化概念，把文化和文明混淆一起。他所列舉的文明單位如日本文明、印度文明、中華文明、伊斯蘭文明、基督教文明、東正教文明、拉美文明、非洲文明等等實際上是一個個地理單位或國家。這樣，他所渲染的文明(文化)沖突，無非是地域之間、國家之間、宗教之間的沖突而已。這些沖突古已有之，存在于一切時代，并非像他說的那樣在冷戰(zhàn)時期沒有而只是在冷戰(zhàn)后出現(xiàn)。即便在冷戰(zhàn)之后，很多激烈的、白熱化的沖突也主要存在于各個文明內部，比如伊斯蘭國家內部教派的沖突、非洲的部落沖突，等等。
亨廷頓的文明沖突論在西方學術界遭到激烈批評，但它在各國政界、非西方國家思想界卻產生了轟動效應。各國政治家采取寧可信其有的態(tài)度，根據(jù)不同的政治目的而加以闡發(fā)和利用，非西方國家的學術界也多無判斷能力而跟著炒作。今日看來，這場討論留下的只是不好的思想遺產。尤其是亨廷頓把現(xiàn)代文明強調為基督教文化圈的特產，提醒西方國家要守住而不要傳播自己的特產從而使自己永遠保持霸權地位。這一糟糕的文化民族主義思想常被一些發(fā)展中國家的保守勢力當作抵制社會變革的借口?？傊嗤㈩D用一個不科學的概念挑起了一場夜驚，對世界的和平與安定只能產生負面效應。
不少人現(xiàn)在還不斷地回味文明沖突論，但亨廷頓卻對自己亂用概念早有反省。2000年，他與哈里森合作主編了《文化的重要作用》一書。在這本書中他給文化下了這樣一個定義：“在本書中，我們關心的是文化如何影響社會發(fā)展;文化若是無所不包，就什么也說明不了。因此，我們是從純主觀的角度界定文化的含義，指一個社會中的價值觀、態(tài)度、信念、取向以及人們普通持有的見解。”⑨這個定義回到了馬克斯·韋伯以來社會科學界所通常使用的文化概念。
文化的內核
學術界對文化內核(或核心價值觀)的探討也開始得很早。這種探討可以說是對文化概念的進一步縮小，從價值觀體系中找出核心價值觀，把文化再分出一個層次。
在康德那里，文化與文明的內核都是“理性”，文化與文明的發(fā)展均決定于人類的理性進步。黑格爾則用世界精神來描述人類的歷史進步。他把社會中的各種存在，如物質的、制度的、法律的、宗教的、藝術的，等等，都看作是精神本身或精神外化的現(xiàn)象。精神有一個重要的內核，那就是“自由”的觀念，它在世界范圍內發(fā)展而構成世界歷史。黑格爾依據(jù)自由觀念的發(fā)展程度而在《歷史哲學》中把世界歷史分成童年、少年、青年、壯年、老年五個時代：中國是童年時代，波斯是少年時代，希臘是青年時代，羅馬是壯年時代，現(xiàn)代日耳曼世界是老年時代;與生物的老年不同，精神越老越是精力充沛、所向披靡?？档潞秃诟駹査f的內核都是就全人類或世界范圍而言的。后來人們對文化內核的探討主要是針對某個國家或地區(qū)。尼采認為，中世紀歐洲文化的核心是“貴族精神”，包括騎士那樣的勇敢、光明磊落、尊重婦女，以及有社會責任感等品質;馬克斯·韋伯把西方現(xiàn)代資本主義的文化根基確定為“新教倫理”;斯賓格勒認為，古典文化(公元前1100年～前800年的荷馬時代)的靈魂就是“阿波羅精神”即悲劇精神(這也是尼采的一種說法)，西方文化(相當于公元900年～1200年的中世紀)的靈魂是“浮士德精神”。還有很多關于其他民族文化內核的說法。如，美國人本尼迪克特在《菊花與刀》一書中描寫了日本人的刀和忠誠的精神，不少日本學者也認為日本文化的核心是儒學的“忠”;在韓國，一部分學者認為韓國文化精神的核心是“忠”，而中國的是“仁”，也有少數(shù)學者從民族尋根的角度尋找，把“騎馬民族的精神”作為朝鮮族的精神內核。如此等等，這樣的一些內核，都要在文化價值觀體系(也很龐大)中作進一步的提煉和篩選。
中國幅員廣闊而歷史悠久，傳統(tǒng)文化可謂博大精深。所以對中國文化內核的尋找也眾說紛紜。孟德斯鳩在《論法的精神》一書中對中國人的欺詐、不誠實的民俗不滿，幾次加以批評;黑格爾在《歷史哲學》中繼承了這個批評，但他更趨向于把中國理解為只有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者兩類人的世界，其精神的核心與自由的觀念對立，即命令與服從;馬克斯·韋伯在《儒教和道教》中把儒教文化解釋為“適應性”文化，他同時也提到“儒教和平主義”。
在1990年代東亞文化熱的討論中，一些儒學學者把“天人合一”看作是傳統(tǒng)中國文化的核心思想，這顯然是針對世界生態(tài)問題而提出的。隨后，由于各種社會矛盾增加，國內學界對傳統(tǒng)中國文化內核的說法也趨于多樣化：或說是“世界大同”理想，或說是“民本”、“民生”觀念，或說“德治”精神，或說是“仁”、“和”、“禮”等等，可謂眾說紛紜。還有人從道教思想中尋找，比如，把中國文化之根解釋為“道”或“天道”，或者推崇陰陽五行說，甚至干脆把“八卦”和“太極圖”解釋為中華文化之根，等等。
顯然，以上種種關于文化內核的說法，無論是涉及外國的還是涉及中國的，都屬于學者的個人理解。這些說法是否恰當，決定于是否符合對應的文明結構。如果我們把各種科學技術(也包括繪畫、音樂等文化現(xiàn)象中的高級技術因素)、經(jīng)濟、政治與法律等標志理性發(fā)展高度的事物看作文明范疇，而把人們的日常生活習俗(語言、服飾、飲食習慣、節(jié)日禮儀等)、以及藝術、宗教、各種價值觀取向等看作文化范疇，那么，文化、文明都不是單獨建構的，而是在相互作用中建構的。因此，要尋找一個文化的內核，必須對照與之相依存的文明水平，尤其是制度上的結構。把中世紀歐洲的文化內核確定為“貴族精神”，在一定程度上反映了當時的制度結構。歐洲中世紀的領主和騎士制度，培養(yǎng)了貴族們的勇敢和對自己的領地負責等一些品質。但這并非全部。中世紀還有基督教統(tǒng)治的一面?；浇虘獙儆谖幕懂?，但它同時也是一種制度文明，不僅基督教會內部有等級森嚴的科層制，而且它利用教規(guī)來對信徒和各封建國家施行嚴格的管理和控制。教會制度、教規(guī)和教義建構了中世紀的另一文化內核。
啟蒙思想家、馬克思、馬克斯·韋伯等均認為，歐洲中世紀宗教文化的內核是壓抑人性和排斥現(xiàn)世生活的禁欲主義觀念，迪爾凱姆和滕尼斯則認為傳統(tǒng)社會的精神取向是集體主義或共同體觀念，與現(xiàn)代社會的個人主義是對立的。
中國的歷史則有所不同。由于秦以后建立起集權官僚制國家，中國傳統(tǒng)社會的制度文明結構是高度一體化的。因此，其文化的內核的凝聚度也比歐洲中世紀高，自然也更加堅硬。這個內核就是圍繞集權官僚制的文明結構而建構的對皇權國家的崇拜心理和官本位的價值觀。雖然中國與歐洲中世紀的文明結構有所不同，但二者均屬于農業(yè)文明的“糊口經(jīng)濟”，不得不靠倫理教條來約束人的欲望、壓抑人的自然本性從而維持社會穩(wěn)定秩序。這就是與基督教相對應的儒學的角色。它雖然是世俗倫理體系，卻同樣具有壓制人的本性和自然欲望的禁欲主義特征。這就是說，由于處在同一文明(農業(yè)文明)的水平，中國的傳統(tǒng)文化與中世紀歐洲的文化在內核上是相通的。這一點在以往被完全忽視了，人們只注意到兩種文化的差異。其實，二者的差別主要是空間上的差別，即由自然環(huán)境不同而形成的適應自然的習慣和熟巧不同，而在時間上(時代上)，即與相應文明同構而形成的本質上，二者有更多的相似性。甚至連孔子的“太平世-據(jù)亂世-升平世”的三世說與基督教的“伊甸園-墮落-拯救”的三世說也是完全合拍的。
但儒學與基督教、伊斯蘭教一樣，不等同于文化內核。因為這些價值觀體系內容龐雜，關涉到宇宙觀、人生觀、基本倫理秩序、日常生活經(jīng)驗、禮儀節(jié)日等等，很多具有人性基礎和普適性特點，并非都是與對應的文明是同構的。這些宗教價值觀更多地是圍繞文化內核而被闡釋來服務于內核，是包裹內核的皮肉而已。因此，從它們的概念體系或教條中挑選某個來代表文化內核是不合適的。比如儒教的民本與民生的教條，指的是在好皇帝和父母官下面的民本和民生，號召國家權力和官員來安排子民生活，實際上是皇權官權為本。其他的儒學倫理教條，如忠、仁、孝、德治精神、大同思想、天人合一觀念等等，都是圍繞這個內核而被闡釋，是內核周圍的皮肉。
至于易道學說，則更多地屬于“熟巧”層次的文化范圍。道教在西漢初期曾經(jīng)支持了無為而治的國家方略，但自漢武帝之后，中國繼續(xù)朝著集權官僚制的方向前進。易道之學后來與政治的關系比較遠，沿著一種熟巧的方向發(fā)展，多用于潛科學實踐(如煉丹、治病、陰陽風水、命運預測等)和驅妖降魔的迷信活動。
現(xiàn)代文化的構建路徑
綜合以往的研究可以看到，文化實際上被分為三個層次：
第一層次：與文明同構的文化內核。
第二層次：輔助內核的宗教價值觀體系。
第三層次：人們對自然的適應過程和各種熟巧。
第一個層次即文化內核，它與對應文明(制度)是同構的，是一個事物的兩個方面;第二層次即宗教價值觀體系，是內核周圍的皮肉，文化內核的輔助;第三個層次范圍廣闊，指人們的日常生活習俗、習慣以及適應自然利用自然的各種技巧，如飲食文化、服裝文化、節(jié)日文化、語言文化、各種民間迷信與原始宗教、文學藝術等等。
在現(xiàn)代化進程中，這三個層次的文化的命運是不同的。屬于文化內核的部分，因為它與傳統(tǒng)農業(yè)文明是同構的，所以難免要隨著舊文明一起衰落或死亡;第二個層次的文化雖不會死亡，但需要重新解釋而發(fā)生角色轉換，轉向依附于新的文化內核而獲得繼續(xù)生存;第三個層次的文化因素則因為遠離內核，所以受到觸動很小。這個邏輯可以稱為現(xiàn)代化進程中的文化“內核衰亡”原則。如果一個國家的傳統(tǒng)文化內核衰亡，那就說明這個國家進入了現(xiàn)代文明境界;反之，如果一個傳統(tǒng)文化的內核依然保留，那就說明沒有進入現(xiàn)代文明。在文明沒有進步的情況下，無論怎樣打擊傳統(tǒng)文化，所破壞的也只能是第二層次、第三層次的文化現(xiàn)象，而文化內核卻依然存留。例如，中國在文化大革命期間，所有的傳統(tǒng)文化均遭到各種毀壞、拋棄或否定，但對國家最高權力(領袖)的崇拜和對個人自由權利的剝奪卻達到登峰造極的地步。皮肉被剝去，內核自然就赤裸裸地暴露出來。
西歐的現(xiàn)代化歷史清晰地展示了其文化變化線索。首先是從文藝復興到啟蒙時期的文化內核的替換，即從張揚神權神性而壓制人性的價值取向轉變?yōu)閺垞P和順應人性的價值取向，個人權利、自由、平等、理性、科學等組成新的核心價值觀;與此伴隨的是第二個層次文化因素的變化，這以宗教改革為標志。宗教改革一邊改革教會制度，一邊重新解釋原來的教義。馬丁·路德教以“天職”觀念把基督教教義解釋得與人們日常生活欲求不矛盾;加爾文教則以“前定”說把基督教的救贖理論解釋來鼓勵資本主義的經(jīng)商牟利活動。這一層次的價值觀與內核聯(lián)系緊密，雖說不像內核那樣死亡或被替換，但是需要脫胎換骨的變化。這一變化使基督教與現(xiàn)代文明共存，同時也造成了新教文化圈和天主教文化圈的巨大差別。文藝復興、宗教改革到啟蒙運動的西方文化重構的線索說明，把現(xiàn)代文明解釋為西方傳統(tǒng)文化的直接產物是故意抹煞歷史。至于第三個層次的文化本來就是人們的各種日?；顒?，雖然也會受到文化內核的影響，但畢竟距離內核較遠，多元化特征也很突出，所以它們的變化不那么緊迫，可以隨具體環(huán)境而千差萬別。
當然，傳統(tǒng)文化的角色轉化只是現(xiàn)代化進程中文化重構的一條線索。僅靠傳統(tǒng)文化資源，不能給現(xiàn)代文明提供足夠的支撐。凡歷史悠久的文化如印度文化、地中海周圍和拉丁美洲的天主教文化、伊斯蘭文化、中華文化等，都可謂是博大精深，但它們在遭遇現(xiàn)代化時卻都是一片狼藉。因為它們的“博大精深”主要是由熟巧性質的大量文化現(xiàn)象組成，與文明的距離較遠，而與文明緊密相關的第一、第二層次的文化卻又隨舊文明而過時。
更重要的線索是現(xiàn)代文明對于文化的直接建構。阿爾蒙德和維巴在《公民文化》一書中這樣定義政治文化：“‘政治文化’一詞代表著特定的政治取向——對于政治制度及其各個部分的態(tài)度，對于自己在這種政治制度中的作用的態(tài)度……當我們提到一個社會的政治文化時，我們所指的是在其國民的認識、情感和評價中被內化了的政治制度。”⑩這個文化定義說明了文明因素(政治制度)對文化的建構作用。它指出了一個邏輯：先有制度框架，然后逐漸內化到人們心中而變?yōu)閮r值觀。其他方面也是如此，如經(jīng)濟制度、法律制度乃至交通秩序等，都需要一個由制度規(guī)定和程序而內化為人們價值觀的過程。
學術界素有制度決定論與文化決定論的爭論，前者認為先有制度進步后有文化變化，后者認為先有文化變化后有制度進步。這屬于雞與蛋誰先的爭論，制度變遷與文化重構本來是不可分開的。對于落后國家而言，引進先進文明和引進先進文化應是同時進行的，不可能等文化進步了再去建設新制度。沒有文明(制度)上的實質性進步，文化內核就不會變化，傳統(tǒng)文化也就不可能煥發(fā)青春，只能是一堆零亂的文化尸體。同時，現(xiàn)代社會的很多倫理價值觀是新的，是由高度分化、多元化和復雜化的現(xiàn)代文明所建構的，尤其是自由經(jīng)濟和憲政民主制度對于建立新的價值觀和道德風氣起到關鍵作用。個人權利意識、私有財產意識、守法意識、誠信意識、公正觀念、自由觀念、民主意識、平等意識、廉潔作風、協(xié)商習慣、妥協(xié)精神、透明與坦白胸懷等文化品質，都不可由傳統(tǒng)文化直接產生。
文化與文明的這種關系決定了現(xiàn)代化道路的困難性。在這里，有必要回顧一下德國的教訓。如前所述，德國人曾經(jīng)發(fā)展了一個反現(xiàn)代化的文化概念，巨大的保守思潮不斷地貶低新興的自由資本主義與憲政民主制度，把德國牢牢地固定在與先進國家敵對的位置。雖然因為受到激烈的國際競爭的驅使，德國也不得不引進了一些現(xiàn)代事物，但它的文明的高層結構(制度)的變化卻遠遠落后于鋼鐵和武器產量的增長速度。制度上的落后必然導致所有層面的文化落后。直到二戰(zhàn)前，德國不僅文化內核沒有轉化，社會價值觀也沒有很大變化，神話故事、迷信、權威崇拜、家長制作風等主導人們的日常行為。從希特勒本人到他的高級將領，不僅沒有基本的人權觀念和平等意識，連起碼的科學理性精神也十分缺乏，每個人周圍都圍著幾個占星術師。德國作為一個西方國家，文明與文化的進步尚且如此波折，至于廣大的非西方世界，其社會轉型的難度就不言而喻了。
綜上所述，文化概念自從產生以來就卷入意識形態(tài)爭論的漩渦，尤其是與民族主義情結糾纏一起。從德國的狂飆運動到亨廷頓挑起的文明沖突爭論，一直貫穿著這個情結。但這樣的爭論并不能給歷史帶來深刻的影響，因為人類的文化與文明有其內在的發(fā)展邏輯。
現(xiàn)代文明是在世界范圍內建構的，因此，與它同構的文化內核也具有世界性的意義。日本人、韓國人、臺灣人的膚色相貌與中國大陸人沒有什么區(qū)別，但如果談到對個人權利、自由、民主、資本主義等問題的看法，我們就會發(fā)現(xiàn)他們與西方人接近，反倒與膚色一樣的中國大陸人的觀念相去甚遠。文明與文化之間關系的這個道理說明，文化重構不能單在文化領域開展，而應以引進先進文明為中心。只要建立起規(guī)范的市場經(jīng)濟和憲政民主制度，文化的發(fā)展自然也就理順了。反之，脫離文明(制度)建設而搞文化運動，則可能誤入歧途。個人權利、自由、民主、平等、科學等標志現(xiàn)代文化內核的這些口號，不是僅靠宣傳和呼吁就能在本土扎根的，而是需要通過相應制度的內化過程才能漸漸融入民族精神和人們內心。僅僅停留于喊口號，或者曲解這些口號，或者停留于爭論之中，都不會使文化內核發(fā)生變化。而內核不變，整個文化體系也不能得到新的整合，只能是雜亂和落后的一堆，新的道德秩序也難以建立。
注釋
1 [德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》(第一卷)，王佩莉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第61頁。
2 Kant, "Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose", Kant Political Writings(《康德政治著作選》英文影印本)，第41～53頁;康德：《三大批判合集》(下卷)，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第463、465頁。
3 Jefferson,"Notes on the State of Virgina", John Rundell and Stephen Mennell (eds.), Classical Readings in Culture and Civilization, Routledge, London and New York, 1998, pp.61-72.
4 Bronislaw Malinowski, "Culture", Encyclopaedia of the Social Science, New York, Macmillan,1931,vol.4.p.621.
5 John Rundell and Stephen Mennell, "Introduction: Civilization, culture and the human self-image", John Rundell and Stephen Mennell (eds.), Classical Readings in Culture and Civilization, Routledge, London and New York, 1998, pp.1-38.
6 [英]B·馬林諾夫斯基：《科學的文化理論》，黃建波等譯，北京：中央民族大學出版社，1999年，第52～53頁。
7 [英]W·阿瑟·劉易斯：《經(jīng)濟增長理論》，梁小民譯，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社，1994年，第179頁。
8 [美]道格拉斯·C·諾斯：《經(jīng)濟史中的結構與變遷》，陳郁、羅華平等譯，上海三聯(lián)書店、上海人民出版社，1994年，第57頁。
9 [美]塞繆爾·亨廷頓、勞倫斯·哈里森主編：《文化的重要作用：價值觀如何影響人類進步》，北京：新華出版社，2010年，第9頁。
10 [美]加布里埃爾·A·阿爾蒙德、西德尼·維巴：《公民文化》，馬殿軍、閻華江等譯，杭州：浙江人民出版社，1989，第15頁。
The Reconstruction of Cultural Core in the Process of Modernization
--Taking China and Germany as Examples
Yin Baoyun
Abstract: All previous debates over the concept of culture involve nationalism of various forms. However, according to information gathered from the academic history, culture can be divided into three levels: cultural core, the supporting religious (ethical and moral) system, and the process of people's adaptation to natural environment and all kinds of skills. As the core of the traditional culture is isomorphic to the structure of its corresponding civilization, it would inevitably be replaced by new cores in the process of modernization. For a developing country, the introduction of modern civilization, especially modern economic and political system, is a key link in the process of cultural reconstruction.
Keywords: Culture, civilization, Chinese culture, modernization
【作者簡介】
尹保云，北京大學馬克思主義學院教授、博導。
研究方向：現(xiàn)代化理論研究、地區(qū)現(xiàn)代化發(fā)展研究、威權主義的政治發(fā)展意義、民主的形式技術性質研究等。
主要著作：《現(xiàn)代化通?。?0多個國家和地區(qū)的經(jīng)驗與教訓》、《什么是現(xiàn)代化：概念與范式的探討》、《馬克思主義與中國現(xiàn)代化》等。
