三、代表原則的神學基礎

施米特認為：“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學概念，這不僅由于它們在歷史發(fā)展中從神學轉(zhuǎn)移到國家理論，比如，全能的上帝變成了全能的立法者，而且也是因為它們的系統(tǒng)結(jié)構。”18作為政治構成第一原則的代表，自然不能例外，必然有其神學基礎，此即天主教的代表觀念。

早在1918年發(fā)表的《教會的可見性：經(jīng)院學思考》中，施米特就論述了教會在上帝與信徒之間的中介作用。唯有上帝是離群索居的，但上帝又在世上無處不在，教會的可見性源于“上帝變成了人”，19并具體化為基督的道成肉身，而教會則被視為基督的身體。由此，基督成為上帝與信徒之間的中介，而教會成為基督與信徒之間的中介，這兩個過程在邏輯結(jié)構上是一致的，教會的本質(zhì)正在于它的中介性?；诖?，施米特闡述了教會可見性的辯證存在：“教會的可見性乃基于某種不可見的東西，可見教會的概念本身具有不可見的性質(zhì)。如同一切實在一樣，可見教會在與上帝的關系中失去了現(xiàn)實性，因為上帝才是惟一真正的實在。……教會可以在塵世上，但不能屬于塵世。一種使不可見性變得可見的安排必須根植于不可見的事物，同時又在可見的事物中呈現(xiàn)出來。”20教會的可見性與上帝的不可見性通過教會的中介作用辯證地結(jié)合起來，從而使得屬靈的世界和塵世不再是二元分立的世界，而是內(nèi)在統(tǒng)一的世界，教會是基督的在世代表。

在《羅馬天主教與政治形式》中，施米特關注的重點開始從教會的中介性轉(zhuǎn)向其代表性，21并回應了馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中提出的挑戰(zhàn)。面對新教對天主教會“獨身制的官僚機構”和機會主義政治傾向的批判，施米特認為“教宗不是先知，而是基督的在世代表”。更明確地說，教會“每時每刻都代表著與基督的道成肉身和被釘十字架的歷史關聯(lián)，代表著基督的人身：基督是歷史現(xiàn)實中成人身的上帝”。22教會的中介性決定了教會的代表性，并通過代表性而展現(xiàn)出來。同時，中介性意味著代表不是單向度的，而是雙向的。針對教徒，教會是基督的代表;針對基督，教會是教徒的代表。

天主教會是個對立復合體，其獨特之處在于，它是一個屬靈機構，但又具有建制化的形式特征。天主教會完美地展現(xiàn)了形式的三位一體：“藝術的審美形式、法的正義形式和世界歷史性的權力形式”。23這里只討論與本文主題相關的“世界歷史性的權力形式”，這也是天主教會備受批評的一個方面。施米特認為，天主教會的突出特征就是教會的政治性，與經(jīng)濟事務絕不相干，這使得天主教倫理與馬克斯·韋伯所講的新教倫理截然有別，也注定了天主教會與建立在經(jīng)濟—技術理性之上的自由資本主義格格不入。“教會需要一種政治形式。離開了政治形式，教會的內(nèi)在代表行為就失去了與之相應的東西。”也就是說，天主教會天然地預設了與政治國家的共存，預設了教皇的代表性與政治權威的代表性的同構性，“在這個共同體中，兩種代表形式面對面地互相合作”，24從而使得政治權威成為教皇進而成為上帝在俗世的代表，因為施米特強調(diào)，教會可以在塵世上，但教會不屬于塵世，屬于塵世的是國家和政治權威。就這樣，“代表”從一個神學概念世俗化為一種政治概念。25

基于天主教會的代表性和形式性，教會確實幾乎可以與任何政治形式相結(jié)合，特別是君主制和貴族制，因為這兩種制度是代表原則在政治領域最好的展現(xiàn)。但是，當天主教的代表原則與民主制相結(jié)合時，就會遇到一些棘手的問題。原因就在于天主教會的代表是一種“自上而下”的代表，而大眾民主制下的代表則是一種“自下而上”的代表，上帝只有一個，群眾則不計其數(shù)，甚至可能是被撕裂的，施米特對代議制問題的焦慮，就在這個問題上。而施米特思考的結(jié)果，簡而言之，無非以下兩個方面：將人民人格化，從而上帝化，實現(xiàn)“人民變成上帝”，賦予政治權威代表的位格。同時展開兩個方向上的批判：一個是自由主義的議會制民主，因為它破壞了代表原則，進而破壞了人民的同質(zhì)性，以私人利益上的代理，取代了政治意志的人格化代表;一個是布爾什維克和無政府—工團主義的專政，因為它們以階級的同質(zhì)性取代了民族的同質(zhì)性，以先鋒隊取代了代表，同樣破壞了同一性—代表這一政治結(jié)構。但在施米特看來，自由主義的議會制和無產(chǎn)階級專政有著共通之處，它們都是建立在經(jīng)濟—技術理性之上的，本質(zhì)上都不具有代表的屬性，前者是利益的代理，后者是世界歷史發(fā)展的先鋒隊。

四、代表與代理

施米特斷言，羅馬天主教的“代表原則的特殊性最明顯地體現(xiàn)在，它與今日居于主導地位的經(jīng)濟—技術思維針鋒相對”。26經(jīng)濟—技術理性關注實實在在的東西，蘊含著絕對的事務性，資本家和無產(chǎn)者如同孿生兄弟，他們都被經(jīng)濟—技術理性所支配，“經(jīng)濟與技術的結(jié)合(其內(nèi)在差異仍值得注意)要求事物必須實際地在場”，27各種作為觀念而存在的東西僅僅是物質(zhì)的一種投射，因此經(jīng)濟—技術理性必然會棄絕一切代表功能，需要的僅僅是一種與代表相對立的代理。而天主教有著獨特的理性，關注的是對人的社會生活進行規(guī)范指導，不關心對物的統(tǒng)治和利用，外在于生產(chǎn)和消費領域。代表原則建立在權威、倫理、人格等規(guī)范性概念上，是一種天主教獨有的價值理性的展現(xiàn)。因此，代表與代理的區(qū)別，實際上是天主教的價值理性主義與經(jīng)濟—技術理性主義的區(qū)別，而后者不但主宰著自由資本主義，也主宰著布爾什維克和無政府—工團主義，這也挑明了施米特的理論斗爭對象，即理論上的“敵友之分”。

對于政治領域內(nèi)的代表原則及其與代理的區(qū)別，施米特有如下基本論斷：

首先，代表是一種人格化的代表，這不僅意味著代表者和被代表者都是人或可被人格化的主體，更重要的是這意味著所代表的是意志或價值，而非利益，因為不具有人格性的物品是不能代表或被代表的。人格化賦予代表與被代表特殊的尊嚴。代表者要么是一個人，要么是具有共同意志的一些人，具有獨立的人格。作為被代表者的人民或政治共同體，也必須是統(tǒng)一的，因而具有獨立而統(tǒng)一的人格，被代表的是人民的政治統(tǒng)一體而非自然存在的民眾，因為后者不具有獨立且統(tǒng)一的人格。“代表觀念的基礎是，相對于以某種方式共同生活的人群的具體自然生存而言，一個作為政治統(tǒng)一體而生存的民族具有更高的、被提升了的、更集中的存在。”28這種存在就是一種人格化的存在，是“人民變成上帝”的存在。因此，代表是一種精神原則，是人格的代表，從而有別于私法領域中的物質(zhì)利益的代理。在私法領域中，代理者所代理的是委托者的利益而非人格。

其次，代表是個公法概念，或者用德國特有的觀念來說，是個國家法概念，只能發(fā)生在公共領域之中。“公共性和人格性使政治生活有了自己的品質(zhì)，代表的價值正是由此而產(chǎn)生出來的。”29而代理是某個私人主體就其私人事務而委托的代辦人，不具有公共性，因而不能將私法上的觀念和概念移入到公法中，也不能混淆兩者。從國家與社會二分的角度看，代表屬于國家領域，代理屬于社會領域，兩者本來是分化的，而議會制的危機就源于社會領域?qū)翌I域的侵入，政黨成為選民的利益代理人，用私法中的利益代理取代了公法中的意志代表，從而使得議會被經(jīng)濟利益所控制，成為分贓的場所。

最后，代表具有獨立性，特別是獨立于被代表者，代表是全體人民的代表，不是某個選區(qū)或選民的代表。代表具有獨立的意志，此意志即全體人民的意志，因此代表不受選民意志的決定。而代理者基于被代理者的委托，依據(jù)被代理者的意志行事，代理者不具有獨立的意志。代理者所代理的是其委托人的利益，不是全體人民的利益，更不是全體人民的意志。

基于此，施米特認為：“把議會制等同于代表制度，是典型19世紀的混淆。代表的概念包含著人們至今仍未充分理解的更為深層的問題。……代表本質(zhì)上屬于公共領域(與代理、委托、委派等等最初屬于民法的性質(zhì)相反)，它賦予代表和被代表的人以及需要委派代表的人以人身尊嚴(與利益或生意的代表相反)。”30自由資本主義的議會制度如果能夠堅持辯論和公開性，就是符合代表原則的，議員是全體人民的代表，擁有不受選民支配的獨立權威，議員不接受指導和命令，而只對自己的良心負責。但這樣的代表觀念在政黨政治的擠壓下，逐步被經(jīng)濟—技術理性思維下的代理觀念所取代，自由資本主義的各種利益團體各自尋找議會中的利益代理人，而布爾什維克的蘇維埃體制，一開始就不承認代表原則，“強調(diào)議會代表只是使者和代辦，是生產(chǎn)者的代表，擁有強制委托權，可以隨時被召回，是生產(chǎn)過程的行政公仆”。31無論自由資本主義的相對主義的經(jīng)濟—技術理性，還是蘇維埃體制的絕對主義的經(jīng)濟—技術理性，都與施米特所理解的人格化的代表原則格格不入。