三、侵權(quán)與社會變革的合法性

社會變革的合法性是儒家傳統(tǒng)中原有的一個概念，不過按照中國傳統(tǒng)的術(shù)語叫做“湯武革命”，孟子的心性論在理論淵源上與之有密切的關(guān)系。“湯武革命，順乎天而應乎人。”[34]因為天賦予人道德性命，就是承認人具有普遍的道德權(quán)利，掌握統(tǒng)治權(quán)力的“天子”如果侵害了人的這種神圣的道德權(quán)利，“天子”自然就失去了政治權(quán)力的合法性，對“民”就犯下了滔天大罪，是國家層面的“侵權(quán)”行為。所以，為了維護人的神圣權(quán)利，人人都有權(quán)利起來推動社會變革，以證明儒家的“正義觀”和“民權(quán)觀”。所以，孟子說湯商的“革命”是“非富天下也，為匹夫匹婦復仇也”，“誅其君，吊其民”，而周武王的“革命”是“救民于水火之中，取其殘而已矣”。[35]這樣一看，“湯武革命”就是儒家的圣人對于獨夫民賊侵權(quán)行為的正當懲罰，是社會變革的合法性之所在。

以孔孟之道標舉出的儒家思想本質(zhì)上是一種“人世哲學”，是對于他們那個時代“周公制禮”的政治制度規(guī)范—禮的創(chuàng)造性解釋。所以，漢初賈誼對儒家的政治和法律思想的特色就看得很清楚，他說：“禮者，所以固國家，定社稷、使君無失其民者也。主臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數(shù)也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內(nèi)，大夫愛官屬，士庶各愛其家，失愛不仁，過愛不義。”[36]這里第一句話講的仍然是周公制禮的傳統(tǒng)，即禮最初只有西方近代法律所謂“國家強制性意志”的含義，但是后面所講就已經(jīng)揭示出儒家思想對于禮所賦予的倫理價值含義了，所以對照“固國家，定社稷，君無失其民”這種制度，儒家賦予了其活的靈魂和價值取向。“孔仁孟義”正是對“周禮”的“天經(jīng)地義”價值的創(chuàng)新性解釋，用現(xiàn)代西方法治思想講就是以人的普遍的道德權(quán)利平衡君王的統(tǒng)治權(quán)力?？鬃又v“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[37]實際上就是對于“禮樂治國”這種制度中政治權(quán)力的價值制衡，其實質(zhì)是儒家的宗師們對于“禮壞樂崩”局面進行反思的結(jié)果，一如西方法律傳統(tǒng)中“應然”的自然法對于“實然”的實證法的制衡和現(xiàn)代西方司法實踐中以“法的非法”矯正“惡法亦法”的法制傳統(tǒng)，其中蘊涵著深刻的道德權(quán)利對于制度或政治權(quán)力實施制衡的哲學思想。

如果將儒家提倡的這種“道德權(quán)利”制衡的思想推演至政治制度層面，則我們就更容易理解儒家對于“湯武革命”所賦予的合法性意義，即“湯武革命”是“順乎天應乎人”和“天經(jīng)地義”的。在“天人”概念中，“天”是“天賦性命”所表達的普遍自然狀態(tài)；“人”是具有“天良”意志的主體人格，以明覺的“心”體察萬物的“性”，是孟子所謂“盡心知性至命”，因此將人的“心性”與普遍自然狀態(tài)“合一”就形成了孟子關(guān)于人的道德權(quán)利思想，即“天爵”。“天爵”對于“人爵”的超越，在孟子的政治法律思想中就是一種道德權(quán)利制衡。無論是在孔子還是在孟子的政治法律思想中，道德權(quán)利制衡都是倫理價值取向上的“公私之辨”在政治制度層面的反映。所以，儒家的傳統(tǒng)認為，“三代”（夏、商、周）是完全體現(xiàn)人的普遍道德權(quán)利的“公天下”，而秦漢以后的皇帝政治制度是完全體現(xiàn)侵害人的普遍道德權(quán)利的“家（私）天下”。在這種儒家特色的政治制度批判傳統(tǒng)中，“三代”被解釋成了具有“道義”原則的“公天下”，“秦漢”被解釋成了違反“道義”原則的“家天下”，“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣”，[38]所以中國歷史上各層次的“革命”在思想理論上都有“替天行道”的原則和特色，其法理意義在于：人的普遍道德權(quán)利不容侵害，否則受侵害者就有權(quán)以“革命”的方式矯正“侵權(quán)”，維護自己的神圣道德權(quán)利。

在這種思想邏輯和歷史傳統(tǒng)中，孔子以“仁義”為“周禮”規(guī)定價值取向，用“道義”限制“君權(quán)”，表現(xiàn)出了具有道德特色的個人主體性與民權(quán)思想，比如“以道事君，不可則止”，“不義而富且貴，于我如浮云”，[39]“民無信不立（取信于民）”[40]以及“因民之所利而利之”[41]等等。這類思想就是從人的主體性和維護普遍道德權(quán)利的角度對政治權(quán)力所做的限制性解釋，其道德價值的約束性甚至適用于儒家信奉的“三代公天下的圣王”：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[42]但是，對于代表君主權(quán)力的“非禮”、“無道”和“未信而勞民”這類的“侵權(quán)”行為，孔子并不鼓勵以“革命”的方式來主張人的道德權(quán)利：“子謂《韶》（歌頌堯”禪讓“權(quán)力給舜），’盡美矣，又盡善也‘；謂《武》（歌頌周武王”征誅“商紂王的”湯武革命“），’盡美矣，未盡善也‘。”[43]而對于齊國和魯國那些“枉道”、“無德”的國君權(quán)臣，孔子也不主張以“革命”的方式維護人的普遍的道德權(quán)利，而是以“腳投票”的方式，離魯去齊。這大概就是他中年之后大部分時間都處于顛沛流離狀態(tài)的原因吧。

但是，孟子對待國君、諸侯和權(quán)臣“侵權(quán)”的行為態(tài)度就更加堅決。他首先是將人的普遍道德權(quán)利突顯為一種“大丈夫”的人格權(quán)，遠遠超越于世俗的權(quán)力之上。其次，對于世俗權(quán)力的運用，孟子則以普遍的道德權(quán)利施加限制，形成權(quán)力與責任平衡的思想，即權(quán)力的責任就是尊重和維護道德權(quán)利。所以權(quán)力與責任的平衡也辯證地表達了普遍的道德權(quán)利與普遍的義務(wù)之間的平衡，儒家所贊揚“替天行道”的“革命”和匹夫匹婦的“義勇”就是基于這種權(quán)利與義務(wù)的平衡思想。根據(jù)儒家“仁者人也”的道德權(quán)利原則，侵權(quán)就是“不仁不義”，“湯武革命”就是維權(quán)。因此，孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[44]對于這種侵權(quán)與“湯武革命”的關(guān)系，孟子之前儒家的人多以信仰的態(tài)度看待“三代”所傳的歷史故事，期待以普遍的道德自覺來約束君權(quán)、維護民權(quán)。但是，到孟子這里，他卻是以“心性”思想加以新的發(fā)揮，賦予傳統(tǒng)的道德權(quán)利信仰以知識論和宇宙論理性特征。他對“湯武革命，順乎天而應乎人”的解釋是從“心性”入手的：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走擴也。故為淵驅(qū)魚者，獺也；為叢驅(qū)爵者，鹯也；為湯、武驅(qū)民者，桀與紂也。”[45]他的邏輯是：民的自然狀態(tài)是一種心性權(quán)利，心性權(quán)利表現(xiàn)為“仁義禮智”這“四端”，即心從宇宙自然事物的本性推演出的人的社會道德權(quán)利；順應心性和違反心性必然導致“得道”和“失道”，這就是天下的自然道理，也是社會的政治道理。因此，民心得失與天下得失相關(guān)聯(lián)，道德權(quán)利受侵害與政權(quán)轉(zhuǎn)移相關(guān)聯(lián)，社會變革就是這種關(guān)聯(lián)性的表現(xiàn)形式。孟子認為，“君”的權(quán)力總是以尊重“臣”的權(quán)利為平衡的，政治權(quán)力對道德權(quán)利負有不可推卸的平衡責任：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[46]因此，從孟子的思想體系推不出“儒家維護封建專制權(quán)威”的結(jié)論，倒是必然會導致“民貴君輕”的思想，這是建構(gòu)在他的心性論基礎(chǔ)上的人的普遍道德權(quán)利觀在政治思想上的必然結(jié)論。具體講就是：道德權(quán)利蘊含對政治權(quán)力的神圣性限制，是人的心性從天命自然狀態(tài)中推導出來的道德權(quán)利，一如西方近代思想家從人的自然狀態(tài)推導出人的自然權(quán)利，它們的區(qū)別可以表示為“天賦性命”與“天賦人權(quán)”。

實際上，明代大儒黃宗羲從孟子的“心性天命論”中也做過同樣的發(fā)揮，他說：“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？是故武王圣人也，孟子之言，圣人之言也。后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便于其言，至廢孟子而不立，非導源于小儒乎！”[47]這樣看起來，說儒家思想是以“君臣之義”張揚君主的權(quán)力而抑制百姓的道德權(quán)利只是俗儒陋見，抹殺了孟子“以德抗位”的道德權(quán)利思想。這種俗儒陋見的關(guān)鍵處是沒有從道德權(quán)利的觀點理解“義”的涵義。“義”在孔孟思想中是“天下道義”，它蘊含對任何世俗權(quán)力的神圣超越性，所謂“義不食周粟”、“義不帝秦”、“春秋大義”、“微言大義”、“見利思義”、“大義滅親”、“義不容辭”、“見義勇為”以及“使民也義”等等，都旨在說明“義”這種道德權(quán)利的公平性、絕對性、超越性和神圣性。因此，孟子贊揚“湯武革命”就是在申張“天下道義”，揭示和維護人的普遍道德權(quán)利。

而且，孟子在贊揚“湯武革命”的時候還發(fā)揮出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相關(guān)聯(lián)的思想，用現(xiàn)代法治的術(shù)語講，是指侵害人的普遍道德權(quán)利就是犯法，任何地位上的權(quán)力都不能成為這項侵權(quán)免責的依據(jù)。因為“德”是“民”的基本權(quán)利，權(quán)位對之產(chǎn)生的“侵權(quán)”即構(gòu)成犯法，而以“吊民伐罪”（中華法系并不刻意區(qū)別“侵權(quán)和犯罪”）為目的的“革命”正是維護“民”的權(quán)利，是人人皆有的義務(wù)，它的價值遠遠高于任何權(quán)位，甚至高出于生命。所以，“革命”不僅僅是社會歷史的“改朝換代”，而是關(guān)乎人的基本權(quán)利的神圣職責，人與天下萬物的根本區(qū)別在于其特有的“道義”，道德權(quán)利就是人的社會和政治“性命”。啟蒙運動之后的西方人將人從上帝的造物中區(qū)別出來，其主要依據(jù)是人有“自由意志”，它是人的生命見證，所以說“不自由，毋寧死！”孟子則從“心性”而自覺“天下道義”，以“民心得失”所體現(xiàn)的普遍道德權(quán)利制衡“天下得失”所體現(xiàn)的政治權(quán)力，因此，也是以“舍生取義”和“不失本心”的價值取向彰顯了儒家特色的權(quán)利哲學。

結(jié)論

近代以來，中國儒家的學者在接受西方近代的“天賦人權(quán)”觀念時大都接受了孟子的“心性”思想對于《中庸》“性命”觀念所作的創(chuàng)造性發(fā)揮，其實質(zhì)是揭示出了“天賦性命”論所蘊含的普遍道德權(quán)利思想。由于中華民族有根深蒂固的“天命”信仰，所以普遍的道德權(quán)利在孟子的語境里被稱為“天生的性端”，其特點在于與普遍的人心相連接。心雖小，但是其理性思想的功能足以將宇宙萬物的普遍本性揭示出來，因此，心性既是人的特殊的功能性權(quán)利，又是這種權(quán)利所連帶的宇宙義務(wù)。宋儒張載著名的“四句”—“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[48]所要表明的就是：人的“所為”都是由人心所發(fā)動的，但是人心區(qū)別于萬物恰好在于此心通宇宙并承擔“替天行道”的普遍倫理義務(wù)，因此又是“宇宙的心”并盡宇宙性命精神所賦予的“天職”。這個“宇宙的心”就是孟子的“心性”所開創(chuàng)的傳統(tǒng)，它蘊含的“盡心盡職”的人的功能性權(quán)利與倫理性義務(wù)平衡恰好表達了儒家借“天命”所欲展現(xiàn)的人的普遍道德權(quán)利。

孟子把“心性”與“性命”連通之后所標舉的“大丈夫”志向，其本質(zhì)是揭示出儒家特色的“人格權(quán)”；其“配義與道”而“塞于天地之間”的神圣超越性，則是將“天地”所表達的宇宙公平性和合法性賦予了每個心性自覺的人，形成人的普遍道德權(quán)利。從中國人“道生德蓄”的宇宙論傳統(tǒng)講，道德權(quán)利就是普遍的生存權(quán)利，也是對這種生存權(quán)利普遍尊重和珍惜而產(chǎn)生的連帶義務(wù)。沿用孟子的“心性”傳統(tǒng)而接引西方近代“天賦人權(quán)”思想的人總結(jié)說：“權(quán)者乃天之所為，非人之所立也。天既賦人以性命，則必界以頒此性命之權(quán)；天既備人以百物，則必與以保其身家之權(quán)。”[49]這就是近代儒家的人所繼承的“天賦性命”的思想傳統(tǒng)，而在孟子所創(chuàng)新的思想體系里，它已經(jīng)具備了人的普遍道德權(quán)利的奧義。

總之，聯(lián)系到人們將儒家傳統(tǒng)與“孔孟之道”或者更具體的“孔仁孟義”，研究孟子思想無論如何也不能繞開“義”的政治法律意義而得其精神。在孟子所處的“天下大亂”的政治社會格局中，孟子思想中的“義”具有特殊的道德權(quán)利所蘊含的法理“應然性”，是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神圣性和超越性的表述，其理論旨趣在于限制“霸”依“法勢術(shù)”而表達的法理“實然性”，最終在“天爵與人爵”、“德與位”、“道德權(quán)利與世俗權(quán)力”、“民與君”、“與民同樂”和“獨夫民賊”之間確立權(quán)利與義務(wù)、權(quán)力與責任的平衡關(guān)系。所以說，孟子的心性之學不僅開創(chuàng)了一個儒家的主體性知識論的傳統(tǒng)，而且還開創(chuàng)了一個以倫理特色的知識論和宇宙論為基礎(chǔ)的政治哲學和法哲學傳統(tǒng)，其由“義”或“天經(jīng)地義”所揭示的人的普遍道德權(quán)利與西方基督教傳統(tǒng)由“義神”和“義人”所開創(chuàng)的契約權(quán)利相比較，足以看出儒家權(quán)利哲學所蘊含的豐富而獨特的主體性、公平性和社會變革的合法性。

單純，中國政法大學教授。

【注釋】

[1]《孟子·公孫丑上》。

[2]《孟子·告子上》。

[3]《論語·堯曰》。

[4]同注[1]。

[5]《孟子·滕文公下》。

[6]同注[2]。

[7]同注[2]。

[8]《論語·憲問》。

[9]《荀子·王制》。

[10]《孟子·盡心上》。

[11]《論語·述而》。

[12]《孟子·盡心下》。

[13]《孟子·萬章上》。

[14][漢]董仲舒：《春秋繁露·基義第五十三》。

[15][漢]董仲舒：《天人三策·第三策》。

[16]《論語·學而》。

[17]《論語·顏淵》。

[18]《論語·里仁》。

[19]《論語·先進》。

[20]《論語·陽貨》。

[21]《論語·為政》。

[22]《論語·子罕》。

[23]同注[11]。

[24]《孟子·離婁下》。

[25]同注[10]。

[26]同注[5]。

[27]同注[24]。

[28]同注[2]。

[29]同注[2]。

[30]《孟子·梁惠王上》。

[31]同注[12]。

[32]同注[10]。

[33][漢]劉安：《淮南子·主術(shù)訓》。

[34][宋]朱熹：《周易本義卷四·周易彖下傳》。

[35] 同注[5]。

[36][漢]賈誼：《新書·卷六·禮》。

[37]《論語·八佾》。

[38][明]王夫之：《讀通鑒論·卷一》。

[39] 同注[11]。

[40] 同注[17]。

[41]同注[3]。

[42]同注[8]。

[43]同注[37]。

[44]《孟子·梁惠王下》

[45]《孟子·離婁上》。

[46]同注[24]。

[47][明]黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。

[48][宋]張載：《張子全書·卷一四》。

[49]參見何啟、胡禮垣：《＜勸學篇＞書后》，載《新政真詮》第5編。轉(zhuǎn)引自張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》（第3版），法律出版社2009年版，第426頁。

【參考文獻】

{1}.[宋]朱熹集注：《四書集注》，陳戌國標點，岳麓書社1987版。

{2}.[清]劉寶楠：《論語正義》、[清]焦循：《孟子正義》，載《諸子集成》（1），上海書店出版社1986年版。

{3}.[清]王先謙：《荀子集解》，載《諸子集成》（2），上海書店出版社1986年版。

{4}.[漢]董仲舒：《春秋繁露》，岳麓書社1997年版。

{5}.[漢]劉安：《淮南子注》，高誘注，《諸子集成》（7），上海書店出版社1986年版。

{6}.[漢]賈誼：《新書》，載《百子全書》，岳麓書社1993年版。

{7}.[宋]朱熹：《周易本義》，李一忻點校，九州出版社2004年版。

{8}.[明]王夫之：《讀通鑒論》，載《船山全書》（第十冊），岳麓書社1988年版。

{9}．沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編：《黃宗羲全集》（第一冊），浙江古籍出版社1985年版。

{10}．張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》（第三版）．法律出版社2009年版。