再次，身體-主體乃是活性的虛空與事物的往來發(fā)生的場域，乃是創(chuàng)造性生發(fā)的空間。畢來德認為，莊子的主體構想呈現為“活性的虛空” （un vide fécond），“虛”與“物”之間的來回往復。“我們所謂的‘主體’和‘主體性’，在其中呈現為一種在虛空與萬物之間來回往復的過程。而在二者之間，是前者——虛空或是混沌——居于根本的位置。我們是憑借這一虛空才具備了變化和自我更新的能力，使得我們能夠在必要的時候重新定義我們與自我、他人及事物的關系； 我們也是從那里萃取了賦予意義的根本能力。” “莊子論述到虛空與萬物之間來回往復的過程時，描寫的是我們主體的運作。”③ 虛空與混沌，在某種意義上意味著主體意識的邊界，同時也意味著主體自主性能力的邊界。從意識退回到無意識，從自主性返回到自發(fā)性，從主動性轉到被動性，即通過去主體化的方式完善、提升主體性。畢來德說：“當我們有意識的活動陷入死路，當它被禁閉在一個錯誤觀念系統(tǒng)，或是一些不切實際的計劃當中時，知道如何返歸渾沌與虛空，是一件事關生命的事。我們的救贖，這時便取決于我們退步的能力，看我們能不能去‘游于物之初’，找回‘唯道集虛’的那個‘虛’。”④ 畢來德所謂的退步，即是回到由被動性與自發(fā)性刻畫的深層的接收性之中，他以《莊子·天運篇》黃帝與北門成論樂的故事來揭示這種接收性。“黃帝的演奏越是精妙、深刻、內在，便越使北門成陷入一種渾噩的狀態(tài)。黃帝的音樂似乎使北門成陷入一種退化的狀態(tài)。我們很難想象這樣一次完美的音樂演奏，這種高層次的活動，會導致一種退化。但其實，在某種意義上，當我們在聆聽好的音樂時，卻恰恰就是這么一個過程，我們的確是處于一種深層的接收狀態(tài)。在這樣的時刻，音樂確實能夠使我們的內在活動在幾乎所有的層面上都產生震動，達成和諧——無論是自我的感受，還是身體的空間感、動作的內在認知，或是情感、記憶以及最高妙形式的思維都不例外。音樂把‘自身’全部的潛力，從它最基本的到它最繁復的力量，都融合在同一種動態(tài)當中，這便是黃帝在陳述最后所提到的‘大道的活動’。”⑤ 所謂的“大道的活動”，即grande activité （大活動），是對《天運篇》原文“道”的翻譯。這種活動使得主體進入天的機制所呈現的自發(fā)性中，主體在其中被動地自發(fā)構成。由此與近代以來的主體觀產生鮮明的對比。“《莊子》當中突顯了一種嶄新的主體以及主體性的概念范式。主宰了我們的宗教和哲學傳統(tǒng)，以及我們心理學觀念的‘主體’，被定義為一種自主而能動的機能，而其主動性可以轉化為被動性，因而有所謂‘激情’的觀念。這一主體與被創(chuàng)造的世界相對立，所以到了現代就成了面對客體的主體。”⑥ 通過主體與客體的二元對立來刻畫自身的主體與主體性范式，顯然在這種深層的自反性與自發(fā)性中瓦解。
《莊子》文本中通過氣的概念所刻畫的虛空與混沌，在畢來德看來是“完全開放的虛空”，
-------------------------------------------------------------------------
①［瑞士］ 畢來德：《莊子九扎》，《中國文哲研究通訊》第二十二卷，2012 年第3 期，第13—14 頁。
②《莊子四講》，第132—133 頁。
③《莊子四講》，第131—132 頁。
④《莊子四講》，第129 頁。
⑤《莊子四講》，第116 頁。
⑥《莊子四講》，第131 頁。這里所謂的“激情”（法語的passion）原意是“承受”、“被支配”，與action （行動）為反義詞，是兩個相對應的概念，與動詞變格的主動式actif 與被動式passif 相關。拉丁語系的語言都是如此。參見該書131頁原注。
-------------------------------------------------------------------------
“在寧靜狀態(tài)下，‘自身’的確呈現為一種虛空。而在此，它不僅僅呈現為虛空，而且還被構想為虛空。在這一虛空當中”，“道聚集其中，道只在這一空間聚集。我們可以說，道是在這里出現、形成和開展其作用的”，“‘事物的本源’—— ‘物之初’也是在這個地方產生”①。“只有能夠進入這種虛空，才可能完成必然的行動。而無法實現虛空，我已經說過，只會產生重復、僵化，乃至瘋狂。”② 回歸虛空的能力，即能夠參與事物的變化，在任何情況下都能行動得體。與重復、僵化乃至瘋狂對立的是創(chuàng)造性，在虛空與混沌中，主體一方面進入到了深層的接收性中，但另一方面卻激發(fā)釋放出深藏著的創(chuàng)造性與重新開端的能量，那是身體潛能的自發(fā)涌現。顯然，對畢來德而言，主體的開端與創(chuàng)造能力唯有在虛空中得以可能、得以顯現，而這種虛空作為創(chuàng)造性發(fā)生的場所，或者于連所謂的“任何特定實現作用的缺席”③，滿足了畢來德將開創(chuàng)新局面的能力作為主體性構想要素的期待，因此他拒絕以氣論理解虛空或混沌④。因為一旦氣充滿了混沌或虛空，那么我們面臨的將是氣所構造的連續(xù)性與過程性，而創(chuàng)造性與開端所要求的斷裂就沒有空間。這里可以對比科耶夫對黑格爾哲學的核心觀念和終極觀念的理解：“人類客觀現實（Wirklichkeit）和經驗存在（Dasein）的基礎與源泉是虛無，而虛無本身就顯示為否定或創(chuàng)造的行為，自由自覺的意識。”⑤ 故而混沌與虛空在畢來德那里，更多地不是在氣的層面上論述的，而是在意識維度上的光明與黑暗加以思考的，“人在實踐靜止時所知覺的虛空，乃是一種充滿了光明的活的虛空。但是它也可以呈現為一種昏暗的動態(tài)，就像萬物所自，萬物所歸的那個渾沌世界一樣”⑥。
由以上數個向度合成的身體-主體，乃是由“人”而“天”的“機制轉換”的唯一場所。這樣一個身體-主體構想，無疑是對近代以來身心二元論架構下物理性與感性化的身體觀的突破，也是對理性主義主體性圖像的超越。但就畢來德與莊子對照而言，依然可以發(fā)現一些需要更深入探討的問題。比如，對于身體-主體的不可知向度，《莊子·大宗師》的理路是“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”，但畢來德卻誤讀為以意識無法把握的去滋養(yǎng)意識所把握的東西⑦。不僅如此，對于莊子而言，廣義的知本身便可以包含三個階段：知、明、神。而且，知不勝明，明不勝神，從知到明到神，意味著更高的明覺機制⑧。即便在知中也包含“知之之知”與“不知之知”。但畢來德僅僅是在“知”的層面來理解主體與身體，而未及于明與神的層次，因而其對主體的自我明覺便不能脫離意識來構想，意識對活動的旁觀成為他解決天的機制中主體自我覺知的方式。而在莊子中，明與神均跨越了意識的界域。并且更主要的是，畢來德所呈現的新身體-主體，作為天的機制發(fā)生的場所，作為機制轉換的場所，在最終意義上依然是意識觀照的對象。例如，畢來德在《人間世》的心齋的故事中，看到的是“自身”（corps propre）的自我感覺，即我們自身活動的自我知覺（sens propre），并以為這是我們的意識和我們的主體性之基礎⑨。畢來德遺漏了心齋故事的“人間世”的語境，因而心齋故事在他的講述中成為自身經驗的覺知方式，成了“無限親近”、“幾乎當下”的直接經驗的呈現方式，其呈現的艱難及其面臨的難以化解的
-------------------------------------------------------------------------
①《莊子四講》，第85—86 頁。
②《莊子四講》，第129 頁。
③Franois Jullien，procès ou Création，Une introduction á la pensée des letrés chinois，Paris：Deuil，1989，pp． 89-99． 參見何乏筆《能量本體論的美學解讀：從德語的張載研究談起》，《中國文哲研究通訊》第十七卷，2007 年第2 期，第35 頁。
④正是在這里，可以看出深藏在畢來德思想深處的基督宗教的背景，生不是發(fā)生與顯現，而是從無到有的創(chuàng)造——至少《莊子》傳統(tǒng)中很難看到這樣的觀念。
⑤［法］ 喬治·巴塔耶：《黑格爾，死亡與獻祭》，胡繼華譯，載汪民安主編《色情、耗費與普遍經濟：喬治·巴塔耶文選》，吉林人民出版社2003 年版，第268 頁。
⑥《莊子四講》，第90 頁。
⑦《莊子四講》，第48、88 頁。劉紀蕙已經發(fā)現了畢來德的這一誤讀，參見劉紀蕙《莊子、畢來德與章太炎的“無”》，《中國文哲研究通訊》第二十二卷，2012 年第3 期，第115 頁。
⑧參見陳赟《從“是非之知”到“莫若以明”：認識過程由“知”到“德”的升進——以＜ 莊子·齊物論＞ 為中心》，《天津社會科學》2012 年第5 期。
⑨《莊子四講》，第85 頁。
-------------------------------------------------------------------------
困境都在這種自身經驗中逃脫了，這樣的主體似乎成了沒有困擾的“局外”閑人。對畢來德的莊子而言，心齋不需要什么特別的工夫準備； 但對莊子而言則要求直面承擔不可逃避的“義”與“命”，二者通向倫常秩序。倫常秩序雖然對動物并非“自然”，但對人而言卻是無法逃避的、必須承擔的“自然”，人必須在這種承擔中將自身主體化。因此，心齋中即便包含著自身覺知，但那只是一個起點，只是一種準備，而不是最終的目的。在《人間世》中， “乘物以游心”與“托不得已以養(yǎng)中”，最終于“致命”聯(lián)系起來①，這里的“致命”與《周易·困卦·象》“君子以致命遂志”的“致命”義同，從而與“義”與“命”形成呼應，致命即“至于命”，換言之，《人間世》中孔子對葉公子高進之以盡性致命之理，勉勵他完成出使使命②。這些都顯示，身體與主體是在人間世這一境域中得以構成的，但畢來德似乎掃除了這一切。
三、畢來德的問題意識、背景視域及其批判性反省
畢來德將莊子哲學中氣的概念理解為開放的虛空，并要求將氣局限在個人身體中，從而與氣化論的宇宙觀分別開來。“莊子論述到虛空與萬物之間來回往復的過程時，描寫的是我們主體的運作”，“在后世被詮釋成了一種宇宙的運作。虛空與萬物之間的往復，被理解為對世界之運作的描寫，而主體的運作只是其中一個特殊的、衍生的、下屬的形式”，“而后來，這種宇宙論或是形而上學的詮釋更是主導了整部《莊子》的解讀”③。對畢來德而言，氣化及其連續(xù)性宇宙的構想與莊子本身的哲學不相應，莊子更為關注的是世界與自我體驗中的疑難悖論與非連續(xù)性，另一方面氣化的概念難以支持一種新主體觀，即作為新事物發(fā)生場域的主體，因為氣的概念強調連續(xù)性，而假設一切都可逆轉，因而對于氣化主體而言，不可能發(fā)生徹底的斷裂，也不可能出現真正的開端。在畢來德看來，這是氣化論本身的缺點④。主體性的氣論解釋，在畢來德看來，關注的重點就不是個人主體，而是宇宙秩序，這樣，個人就會面對宇宙的壓力：要么把自己看成是一個本質上就被來自本源的宇宙秩序所規(guī)定的存在，因此也完全受制于這一秩序； 要么把自己看成是一個能夠在自己身上捉到來自本源的創(chuàng)造性能量的存在。但在第二種情況下，捕捉能量的過程，只能被構想為一種后退，必須回溯到萬事萬物不可捉摸的源頭，從而變得透明、順從，這樣，主體同樣不能被構想為一種動因，一種新事物出現的場域。在畢來德看來，立足于氣論的身體—主體—宇宙的解釋本身就是皇權帝國秩序的一個部分，它不足以應對今日生活在世界上的個人所面對的困局。莊子曾經以“通天下一氣”來揭示宇宙秩序與身體的秩序之間的連續(xù)性，但畢來德顧忌的是這樣一個完整的世界想象會淪落為帝國秩序統(tǒng)治的哲學同謀，因而堅決地予以排除⑤。
由于在根本上去除了氣論的影響，“無聽之以心，而聽之以氣”所表述的莊子哲學中主體性的“因”、“任”、“聽其自然”的質素，也就是“述”（繼述）而不“作”（造作）的質素，在畢來德那里被創(chuàng)造性的主體觀念所替代。畢來德恰恰認為，莊子的身體觀念恰恰可以作為一種理論支點，來顛覆那種建立在“氣”論基礎上的貧乏的主體概念⑥。“莊子所說的‘虛’或是‘混沌’之所在，不是別的，而是身體——當然，不是客體化的‘他身’，或是笛卡爾所說的‘機器’，而是我提出來的‘我們所擁有的或是支配我們的，所有已知或未知的官能、潛力之總合’。”“這一思想，對我們來說，很是非常新鮮，因為我們一直認為由我們的意識所掌控的行
-------------------------------------------------------------------------
①《人間世》：“且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。何作為報也! 莫若為致命，此其難者。”
②鐘泰：《莊子發(fā)微》卷一《人間世》，上海古籍出版社2002 年版，第90—93 頁。
③《莊子四講》，第132 頁。
④《莊子九扎》，第13 頁。
⑤《莊子九扎》，第13 頁。傳統(tǒng)中國的氣論，“有一大缺陷。‘氣’被看成是一切現象的本原，客觀與主觀的都不例外，這就意味著一切現象之間具有一種根本的連續(xù)性。氣的千變萬化使現象相互轉化，客觀變成主觀，主觀變成客觀。在這樣構想的一個世界中，什么都是可逆轉的，不可能發(fā)生徹底的斷裂，也不可能出現真正的開端。主體不可能被構想為新事物發(fā)生的場域。”畢來德沒有說出來的“言外之意”，即，立足于傳統(tǒng)氣論的主體構想，只能是現存（帝國）秩序的維護者至少是合作者，而不可能是變革者或革命者。這一圖像與中國傳統(tǒng)思想中氣論主體的“日新”意識具有很大的不同。
⑥《莊子九扎》，第14 頁。
-------------------------------------------------------------------------
動，才是我們自主性的基礎與保障。”①
不難看出，借助于莊子，畢來德其實回到了歐洲思想的語境中，回到了現代人的生存狀況中。正如古斯塔夫·榮格曾經指出的那樣，在整個現代狀況下，歐洲人不得不用頭腦而不再用整全的身體來生活②，另一方面，我們的政治與社會想象，越來越將主體化為國家與社會的單元而不能自拔③。畢來德在現代性尤其是在新自由主義中看到了與榮格同樣的觀察，對所處社會之禮俗、道德、法規(guī)及其總體精神狀態(tài)的屈服，構成了人的第二屬性，在這一情況下，我們發(fā)現了現代性的主體觀，即那種為歷史、社會與政治所規(guī)定的人。新自由主義正是這樣，通過界定一種特定的生活規(guī)范來馴服人性，這一規(guī)范要求每個人都必須參與一種全面化的競爭，要求所有人都進入一場經濟斗爭，把所有社會關系以市場模式加以規(guī)整，它甚至改造個人，要求他從此自我定位為一種企業(yè)。在這種情況下，構想人性，進而構想與之相應的最佳社會形勢必然是想象力的一個創(chuàng)舉，是哲學與政治的未來的久遠任務④。而莊子在某種意義上滿足了畢來德的如下理論冀求，即解放這種被規(guī)訓化了的主體。
但是畢來德的立足點是那種“后傳統(tǒng)”意義上的獨立個人，因而他既不將莊子放在中國傳統(tǒng)的思想與社會政治脈絡中思考其起源，也不從中國社會政治的歷史效應回溯莊子思想的蹤跡及未曾言說的潛能。相反，在畢來德那里，莊子是中國思想尤其是帝制中國的一個徹底的例外。畢來德堅持，帝國時代的思想家在觀念層面“始終認為行動在根本上來源于一種高于自己、透過自己而得以呈現的動能整體，而不是來源于個人主體。這一觀念自從宋代儒家構想以來，在后世繼承者身上，特別是當代的思想家，包括最為西化思想家的身上都一直存在。因為這種延續(xù)性，所有才有所謂的儒家‘傳統(tǒng)’。這種主體概念隨著時間深入到整個中國社會，最后形成一種文化特征。這一觀念在政治上的效應就是，皇權被賦予一種中介的角色，而創(chuàng)造性的源泉必須通過這一中介來產生并調解人類萬事萬物。而皇權自詡的這種角色，在舊制度時期從來未曾受到挑戰(zhàn)，因為沒有別的原則可以拿出來與它對抗。在這一制度下，政權是強大的，而個體是弱小的。這種觀念在今天仍在延續(xù)，盡管已經有所弱化，卻依舊保持了政權的強大和個體的弱小。在整個帝國時代，這種主體概念與‘全部現實絕對一體’的觀念是分不開的，人的主體性與行動只是其中的一種體現”⑤。這種觀察雖然不無深刻之處，但卻至少有簡單化約的傾向，它無視傳統(tǒng)士人與傳統(tǒng)政治和社會之間的復雜關系，而前者在出與處、進與退、隱與顯之間的巨大張力，被消弭得無影無蹤。畢來德甚至主張，“整體上，中國哲學都是反過來把主體構想為獨立的單子。中國哲學從未意識到‘多元性’乃是人類存在的一個根本事實，至少在帝國時代是如此。……在這樣的一個體系下，在整全的創(chuàng)造性源泉與孤立的主體單子之間，存在著不只是一種單純的類比關系，而是一種必然的關系”⑥。孤立的單子式主體在那種去歷史-政治-文化脈絡的自由個人身上很
-------------------------------------------------------------------------
①《莊子四講》，第132—133 頁。
②［瑞士］ 卡爾·古斯塔夫·榮格：《印度的如夢世界》，載《榮格文集》第六卷，周朗等譯，國際文化出版社公司2011年版，第405—406 頁。
③榮格指出：科學的支配使得“實際上所有的個體事件的地位都被降低，……變成一個概念平均值。我們不要低估這個統(tǒng)計上的世界圖景所產生的心理效應：它對個體置之不理，只偏向堆積成群體結構的無名單元。具體的個體被拋到一邊，存在的只是組織的名稱，而最高點就是把國家作為政治現實的行為準則的抽象觀點。這樣，個體的道德責任感都毫無例外地為國家政策所取代。個人的道德差異和心理差異不會出現，出現的卻是公共福利和生活水平的提高。個人生活（也就是唯一真實的生活）的目標和意義不是在于個人的發(fā)展，而是在于國家政策。國家政策從外界強加上個體頭上，要把那個終將把所有生命都吸入其中的抽象觀念付諸實現。個體逐漸喪失自己要如何生活的道德決定權，相反卻作為一個社會單元遭到統(tǒng)治，接受衣食教育，被安排到一個合適的住房單元里，享受著群體感到快樂和滿足的娛樂標準。”“個體日益成為社會的一個功能，社會又從而篡奪了真正的生活載體的功能，而在實際情況下，社會跟國家一樣只不過是個抽象的觀念而已。現在兩者都被實體化了，也就是說它們都獲得了自主性。”參見［瑞士］ 卡爾·古斯塔夫·榮格：《未發(fā)現的自我（現在與未來）》，載《榮格文集》第六卷，周朗等譯，國際文化出版社公司2011 年版，第186—188 頁。
