這就是為什么我們不應該輕易的摒棄當今假定了兩種對立形式的現(xiàn)象。首先，存在著flash mob，他們代表著最純粹的、也就是被還原為最小的美學-政治抗議：人們在指定的時間地點亮相，表演一些簡短的（經常是微不足道的和荒謬可笑的）行為，然后就作鳥獸散——難怪flash mob被人描述為沒有真正目標的都市詩人。除此之外，還有他們徹底的對立面：“非理性的”暴民暴力的爆發(fā)。盡管這兩者看似是完全相反的——一個是粗糙的、而且經常是殘忍的暴力，而另一個則是毫無害處的美學景觀——然而仍然存在著一種更為深入的“對立面的同一”。我們寄居的是一個什么樣的世界呢？它自詡為是一個有選擇的社會，而對于強制的民主一致而言，唯一的選擇只是盲目的發(fā)泄。

但是，我們不能倉促的將這種零層次的抗議姿態(tài)摒棄為毫無意義的發(fā)泄。在此，我們想起了馬克思對資本之下的生產過程之形式的歸總與實際的歸總之間的區(qū)分：前資本主義的生產過程先是被形式的歸總在資本之下（比如，個體的織工從資本家手中得到原材料，然后資本家再從織工手中購買產品），只是到了后來，資本才再造了生產過程以使得它更好的適應自己的需要（生產集中在紡織廠中等等）。回到社會抗議上來，如果形式的歸總也是先于實際的歸總，又會如何呢？首先，存在的只是空洞抗議的零層次，是一個缺乏任何“確定的否定”的暴烈的“不！”（也就是說，它沒有任何具體的變革規(guī)劃或者要建立的新秩序的任何理念）。這種空洞的抗議形式、這種缺乏任何具體內容的“不！”仍然是必要的，因為它為具體的要求和變革規(guī)劃刻寫進來開辟了空間。近來歐洲發(fā)生的事件——比如希臘的學生抗議——已經標志著在從“抽象的”否定到“確定的”否定之過渡中邁出了第一步：盡管他們不僅僅只是盲目的發(fā)泄，然而許多觀察者還是注意到暴力性是他們的主要特征。不是殺人的暴力，而是在擾亂了公共秩序、破壞了私有財產和國家財產的象征對象意義上的暴力。

為什么這種零層次是必須的？恰恰是由于它作為支撐著國家權力的“神秘暴力”之過剩的對應物所以才是必須的。就其本身而言，這些無內容的“抽象”抗議并非本身就是目的的暴力的爆發(fā)，它也不是達到確定的社會目的的手段，而正相反，它是作為手段對任何目的的過剩、作為“無目的的手段”、作為阿甘本所刻畫的神圣暴力，它正是這樣的一種暴力的爆發(fā)。當然，這種過剩就是困擾著心軟的自由派的東西，如果他們真能容忍什么暴力的話，那也只是輔助性的最小程度的暴力（“如果我們有時不得不訴諸暴力的話，也應該只是將其作為一種不可避免的惡來運用，以達到一個用其他手段無法達到的目標”）。

那么神圣暴力的最低限度的定義就很清楚了：它就是對于從屬于國家權力的暴力過剩的反暴力。但什么是神圣暴力？什么又不是神圣暴力呢？當本雅明寫道神圣暴力“可能展現(xiàn)在一場真正的戰(zhàn)爭”18中時，他就意味著它可以表現(xiàn)在許多形式中：“非暴力的”抗議（罷工、公民不服從）、個人的殺戮、有組織的或者自發(fā)的暴力反叛以及真正的戰(zhàn)爭。切格瓦拉的回憶錄揭示了殺害個體的行為中所包含的神圣暴力的孤獨之處。20世紀50年代的馬埃斯特臘山地區(qū)，人們發(fā)現(xiàn)一個叫戈拉（Eutimio Guerra）的士兵是一個叛徒：

當我們發(fā)現(xiàn)他是一個叛徒的時候只有一種解決方法……沒有人想做這件事……戈拉曾是我們的弟兄。我毫無辦法，只有自己解決這個問題……我自己，因為沒有別人愿意做這件事，瞬間，他連眼都沒眨一下我就槍殺了他。他的右腦中彈……他痙攣了一下就死了。你想我愿意這樣做嗎？

但我們如何將這種殺戮與追求國家權力的無情斗爭中那神秘的暴力或者簡單地暴力相區(qū)別呢？或者說，問題的要點正是，我們如何將神圣的暴力與非暴力——確切的說就是圣經中的戒律“你不能殺戮”——結合在一起呢？在此，克里奇利對本雅明的解釋是很成問題的：

評判標準就是戒律嗎？它是在所有情況下都必須遵循的某種絕對命令嗎？不，本雅明強調說：“基于圣經戒律來非難殺戮的一切暴力的人們都錯了。”神圣戒律并非原則或者公理或者絕對命令，而是本雅明所謂Richtschnur des Handelns(行動指南)，是人們和社群行動的指導方針，“人們不得不獨自與其抗爭，在特殊情況下，不得不使自己承擔無視它的責任”……因此，戒律并不排除在特殊情況下殺戮的可能性和現(xiàn)實性。當我們獨自與其抗爭、決意不遵循戒律的時候，我們自己就必須承擔責任。

這里首先要做的就是將克里奇利的論述推向極致，即補充一個重要的“壓力”（turn of the screw）從而使得行動中所包含的真正的僵局清晰可見。克里奇利寫到：“當我們獨自與其抗爭、決意不遵循戒律的時候，我們自己就必須承擔責任”，對此我們還應補充說：不僅當我們決意違反戒律的時候我們要完全承擔責任，而且當我們決意以一種錯誤的方式來遵守戒律——比如當殺戮是必要的時候不殺戮、當使用暴力是必要的時候不使用——的時候，我們仍然要承擔責任。實際上，沒有輕松的解決辦法。顯而易見，克里奇利的論述中遺失的正是這一行動的維度?？死锲胬暦Q：“我們具有雙重的義務，即對于遵循神圣戒律的行動指南富有義務，而且也接受對于不服從戒律的選擇之責任”，在這一主張中，他就低估了神圣暴力“雙重約束”的激進性：無論我們選擇遵循禁令還是選擇不遵循禁令，我們都負有責任。有時人們?yōu)榱吮３智灏妆仨殮⒙?，然而這樣做卻并非是為了更高的目標而犯下罪惡之英勇的妥協(xié)。

因此，神圣暴力并非為了一個神圣的非暴力的目標而使你手染罪惡，嚴格而言，它是一種神圣的暴力，是一種本身純粹的暴力。這就使我們看到了克里奇利所忽視的第二個方面，他油嘴滑舌的言及“暴力與非暴力那狡黠微妙的辯證法，要想達到后者就需要前者的表演”。20克里奇利在這里滑入了一個不惜一切代價都要避免的陷阱中，即用手段和目的來解釋（神圣）暴力與非暴力之間的關系。如果為了實現(xiàn)非暴力就需要暴力的話，這就意味著可以將暴力作為一種不幸的手段來偶爾冒險為之，它要承擔全部的責任而且沒有先驗的擔保：“我們總是發(fā)現(xiàn)自己身處暴力的具體的社會-政治-法律情境之中，我們有的只是非暴力和生命尊嚴的行動指南。不存在先驗的擔保以及清白無辜。我們行為，我們創(chuàng)造。”然而，這種觀點直接與本雅明認為的神圣暴力并非實現(xiàn)一個更高的目標的手段和工具之觀點相抵觸。克里奇利先前引用過的的觀點是，神圣暴力“并不會導致對暴力的贊美（就像在法西斯主義中那樣），而是導向對暴力的責任，即在特殊情況下，可能會使得我們違反“你不得殺戮”的戒律”。如果說神秘的暴力是服務于國家的，那么神圣暴力是不服務于任何更高更好的目標的（比如生命）——它不服務于任何東西，這就是它的神圣之處。在此，至少人們應該認真對待本雅明的神學論證：如果暴力要服務于一個神圣的目標的話（比如生命的尊嚴）那它就不是神圣暴力，神圣暴力本身就是神圣的，它本身就展示了神圣的維度。在這種神圣中，手段和目的之間的差異就消失了、成為不相關的了：神圣暴力并不服務于神圣，它直接就是神圣的跡象，或者說神圣的展示。斯大林主義的批評者強調說我們用來建設社會主義的手段也必須本身就是社會主義的，這是對的——同樣的也適用于神圣暴力，所以“它并不服務于國家，而是服務于……”的說法完全是不合適的。它的神圣特征并不是在這個層次上決定的。

用巴迪歐的話來說，這就是神圣暴力屬于事件秩序的原因所在，這意味著將一個暴力行為認定為“神圣的”并沒有“客觀”標準：同一個暴力行為，對于外在的觀察者而言只不過表現(xiàn)為非理性的暴力爆發(fā)，而對于那些親身經歷的人而言，卻是神圣的。并沒有大他者來擔保它的神圣性。再回到海地：chimeres（在政府中有一定權力的武裝匪徒——譯者注）和Tonton Macoutes（殺人惡魔）都實施了同樣的行為——即死刑處死敵人——然而，前者是神圣的，而后者只是對權力“神話般的”、淫穢而非法的支持。將一個行為理解為或假定為神圣的完全是主體自己的冒險。所以，與克里奇利的意思相反，神圣暴力并非我們?yōu)樽陨淼牟煌昝蓝冻龅拇鷥r，它就是我們完美的標志、是我們參與到“本體”的神圣維度中的標志。我們并沒有在神圣的暴力中悲慘的負罪——因為暴力是神圣的，所以我們依然是清白無辜的。而恰恰如果我們拒絕卷入暴力的話才會負罪……因此，人們不得不拒絕完美與不完美之間的裂隙，而克里奇利將神圣暴力正是置于這個裂隙中，也就是說，人們應該拒絕接受如下觀念，即是否訴諸暴力以下事實為轉移的，作為有限主體的我們從未能完成無限的倫理任務，我們總是發(fā)現(xiàn)自身處于絕對的倫理超負荷狀態(tài)中，就像哈貝馬斯說的那樣。但在我看來，倫理總是超負荷的。當基督說：“因此，你們是完美的，正如你們在天堂中的父是完美的”，他絲毫也沒想象這種完美是可以達到的，至少不是在俗世的生命中，因為這需要人神平等。這一要求只是揭示了我們的不完美和失敗以及與要求的抗爭、情勢的真相。

但我們訴諸的暴力如果只是一種痛苦的妥協(xié)、只是對完美原則（以我們不完美的情勢為條件）的僭越的話，它就不是神圣的。要將神圣暴力置于倫理“超負荷”本身之中，它就是這種“超負荷”呈現(xiàn)的方式，就是這種超負荷使自身在現(xiàn)象界清晰可見的方式（這里也許可以與康德的崇高做一個比較：只有通過自然的極度暴力、通過自然力混亂的爆發(fā)，才能將崇高體驗為它們的否定面）。由于這個原因，克里奇利也完全誤解了基督將“完美”作為非暴力行為的“不可能任務”的指涉：“對本雅明和列維納斯而言，在神話般的暴力、總體、國家、法律、土地和戰(zhàn)爭領域之上還有其他的東西。他們將其認定為是一個非暴力的體驗，是一個律令的無位置性（placelessness），是一個無限的倫理要求。”是這樣的，但克里奇利有時也知道（雖然并不徹底），這種非暴力只能作為其對立面、作為神圣暴力表現(xiàn)出來——神圣暴力正是非暴力在其中表現(xiàn)出來的形式?；蛘哂每档碌脑拋碚f，神圣暴力就是本體界直接介入進現(xiàn)象界的那個令人恐怖的點。當克里奇利寫到：“用戰(zhàn)爭來反對戰(zhàn)爭。也許這就是非暴力的暴力或者暴力的非暴力的意思所在？”他忘記澄清的是，我們不應該將“以戰(zhàn)爭反對戰(zhàn)爭”理解為它只是一種不幸的但有時不可避免的使用暴力的方式，不應該認為它只是為了達到相反的非暴力的目的。“工具理性批判”可以幫助我們理解，它證明手段從來不是單純的工具性的：我們用來達到解放的社會目標的各種“手段”不得不本身就展現(xiàn)了這些目標、就是這些目標的顯示，否則我們最終就只會陷入暴力與非暴力的聲名狼藉的斯大林式辯證法中，它認為國家在強化自身（尤其是它的控制欲壓迫機構）的時候就“逐漸消亡了”。我們也應該避免如下誤區(qū)，即提議用一種非暴力的態(tài)度、內在的平和與疏離的態(tài)度來表現(xiàn)暴力——佛教也陷入了這個誤區(qū)：“即使佛陀不許殺生，他也說除非通過無限的同情一切感性存在都統(tǒng)一到了一起，否則永遠不會有和平，因此，殺戮和戰(zhàn)爭作為將這些互不相容的事物帶至和諧狀態(tài)的手段就是必需的。”

這種“由內在的平和與疏離所展現(xiàn)的暴力”態(tài)度與正確的基督教態(tài)度是何其不同呀！變成另外一面的“過剩”方面（也是一般被忽視的方面）就是它是一把雙刃劍：要理解這一點，人們就應該想到耶穌不停的說他帶來的不是和平而是一把劍，那些不恨他們的父母與兄弟姐妹的人并不是他真正的追隨者。沿著一種內在的必然性，善（對于公平的正義）的“過剩”就不得不顯現(xiàn)為惡。在耶穌的“過剩的”命令中存在著潛在的極端暴力：“如果到我面前的任何人不恨他的父母、妻子、兄弟姐妹——甚至他自己的生命——他就不是我的信徒。”當然，這里我們面對的并非殘忍而嫉妒的上帝所要求的簡單粗魯?shù)某鸷蓿哼@里的親屬關系隱喻著整個的社會符號網，即確定我們在全面的事物秩序中的位置的任何特殊的種族“實體”。基督所要求的憎恨并非某種愛的對立面，而是圣保羅在《哥林多前書》第十三章的第一條中直接表達出來的，使人大為吃驚的（deployed as agape）,在信與希望中間關鍵的中間項：正是愛本身命令我們將自己從我們降生其中的有機共同體中“減除”（unplug）出來。

只有在這個基督教的背景之下我們才能理解切格瓦拉所提出的兩個（聲名狼藉的）過渡之間的關聯(lián)：（1）“讓我冒著讓人嘲笑的危險說出來吧，引導真正的革命者前進的，是偉大的愛。一個真正的革命如果缺少這種性質將是不可想象的。”（2）“憎恨是一種斗爭因素，對敵人無情的憎恨迫使我們超出了人的自然限制，將我們變成有效的、暴力的、選擇性的、冷酷的殺人機器。我們的士兵必須要這樣，沒有恨的人民不能夠消滅殘忍的敵人。”這兩個明顯對立的立場在格瓦拉的名言中統(tǒng)一起來“堅強起來才不會喪失溫柔！”或者，將康德和羅伯斯庇爾進行一番改述的話，就是：不殘忍的愛是無力的，不愛的殘忍是盲目的，是一種喪失了持久優(yōu)勢的短暫激情。潛在的悖論就是，使得愛稱為天國之愛、將其提升至哀怨的多愁善感之上的正是殘忍本身、是它與暴力的關聯(lián)——正是這種關聯(lián)將其提升，超越了人的自然限制并因此將其轉變?yōu)橐环N無條件的驅力。所以，盡管格瓦拉相信愛的轉變力，但他卻從未聽到過“你需要的只是愛”這樣的哼哼唧唧。你需要的是有恨的愛，或者就像克爾凱廓爾很久之前指出的：基督教要求愛你的敵人的必然結果（其“真相”）就是要求出于愛并在愛中恨你所愛的人……如果愛就是履行了律法的話，基督教對愛提出了如此高的要求。因此它教導說，如果需要，基督徒應該能夠恨他的父母姐妹以及愛人。

克爾凱廓爾在此用了一個愛恨交織的邏輯，后來在拉康那里得到了清晰的闡述，這有賴于被愛的人中的分裂，即在被愛的人本身與我愛他真正的對象-原因（即“在他之中又溢出他之外”的東西）之間的分裂（對克爾凱廓爾來說就是上帝）。有時，我對你的恨只是我真正愛你的唯一證據。在此，應該賦予愛的概念以完整的保羅式意義：純粹暴力的領域——這是一個在法律或者合法權力之外的領域、是一個既非法律奠基也不是法律維持的暴力領域——就是愛的領域。

(節(jié)譯自齊澤克《捍衛(wèi)失落的事業(yè)》第二版后記)