這就是為什么我們不應(yīng)該輕易的摒棄當(dāng)今假定了兩種對(duì)立形式的現(xiàn)象。首先，存在著flash mob，他們代表著最純粹的、也就是被還原為最小的美學(xué)-政治抗議：人們?cè)谥付ǖ臅r(shí)間地點(diǎn)亮相，表演一些簡(jiǎn)短的（經(jīng)常是微不足道的和荒謬可笑的）行為，然后就作鳥獸散——難怪flash mob被人描述為沒有真正目標(biāo)的都市詩(shī)人。除此之外，還有他們徹底的對(duì)立面：“非理性的”暴民暴力的爆發(fā)。盡管這兩者看似是完全相反的——一個(gè)是粗糙的、而且經(jīng)常是殘忍的暴力，而另一個(gè)則是毫無害處的美學(xué)景觀——然而仍然存在著一種更為深入的“對(duì)立面的同一”。我們寄居的是一個(gè)什么樣的世界呢？它自詡為是一個(gè)有選擇的社會(huì)，而對(duì)于強(qiáng)制的民主一致而言，唯一的選擇只是盲目的發(fā)泄。

但是，我們不能倉(cāng)促的將這種零層次的抗議姿態(tài)摒棄為毫無意義的發(fā)泄。在此，我們想起了馬克思對(duì)資本之下的生產(chǎn)過程之形式的歸總與實(shí)際的歸總之間的區(qū)分：前資本主義的生產(chǎn)過程先是被形式的歸總在資本之下（比如，個(gè)體的織工從資本家手中得到原材料，然后資本家再?gòu)目椆な种匈?gòu)買產(chǎn)品），只是到了后來，資本才再造了生產(chǎn)過程以使得它更好的適應(yīng)自己的需要（生產(chǎn)集中在紡織廠中等等）。回到社會(huì)抗議上來，如果形式的歸總也是先于實(shí)際的歸總，又會(huì)如何呢？首先，存在的只是空洞抗議的零層次，是一個(gè)缺乏任何“確定的否定”的暴烈的“不！”（也就是說，它沒有任何具體的變革規(guī)劃或者要建立的新秩序的任何理念）。這種空洞的抗議形式、這種缺乏任何具體內(nèi)容的“不！”仍然是必要的，因?yàn)樗鼮榫唧w的要求和變革規(guī)劃刻寫進(jìn)來開辟了空間。近來歐洲發(fā)生的事件——比如希臘的學(xué)生抗議——已經(jīng)標(biāo)志著在從“抽象的”否定到“確定的”否定之過渡中邁出了第一步：盡管他們不僅僅只是盲目的發(fā)泄，然而許多觀察者還是注意到暴力性是他們的主要特征。不是殺人的暴力，而是在擾亂了公共秩序、破壞了私有財(cái)產(chǎn)和國(guó)家財(cái)產(chǎn)的象征對(duì)象意義上的暴力。

為什么這種零層次是必須的？恰恰是由于它作為支撐著國(guó)家權(quán)力的“神秘暴力”之過剩的對(duì)應(yīng)物所以才是必須的。就其本身而言，這些無內(nèi)容的“抽象”抗議并非本身就是目的的暴力的爆發(fā)，它也不是達(dá)到確定的社會(huì)目的的手段，而正相反，它是作為手段對(duì)任何目的的過剩、作為“無目的的手段”、作為阿甘本所刻畫的神圣暴力，它正是這樣的一種暴力的爆發(fā)。當(dāng)然，這種過剩就是困擾著心軟的自由派的東西，如果他們真能容忍什么暴力的話，那也只是輔助性的最小程度的暴力（“如果我們有時(shí)不得不訴諸暴力的話，也應(yīng)該只是將其作為一種不可避免的惡來運(yùn)用，以達(dá)到一個(gè)用其他手段無法達(dá)到的目標(biāo)”）。

那么神圣暴力的最低限度的定義就很清楚了：它就是對(duì)于從屬于國(guó)家權(quán)力的暴力過剩的反暴力。但什么是神圣暴力？什么又不是神圣暴力呢？當(dāng)本雅明寫道神圣暴力“可能展現(xiàn)在一場(chǎng)真正的戰(zhàn)爭(zhēng)”18中時(shí)，他就意味著它可以表現(xiàn)在許多形式中：“非暴力的”抗議（罷工、公民不服從）、個(gè)人的殺戮、有組織的或者自發(fā)的暴力反叛以及真正的戰(zhàn)爭(zhēng)。切格瓦拉的回憶錄揭示了殺害個(gè)體的行為中所包含的神圣暴力的孤獨(dú)之處。20世紀(jì)50年代的馬埃斯特臘山地區(qū)，人們發(fā)現(xiàn)一個(gè)叫戈拉（Eutimio Guerra）的士兵是一個(gè)叛徒：

當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)他是一個(gè)叛徒的時(shí)候只有一種解決方法……沒有人想做這件事……戈拉曾是我們的弟兄。我毫無辦法，只有自己解決這個(gè)問題……我自己，因?yàn)闆]有別人愿意做這件事，瞬間，他連眼都沒眨一下我就槍殺了他。他的右腦中彈……他痙攣了一下就死了。你想我愿意這樣做嗎？

但我們?nèi)绾螌⑦@種殺戮與追求國(guó)家權(quán)力的無情斗爭(zhēng)中那神秘的暴力或者簡(jiǎn)單地暴力相區(qū)別呢？或者說，問題的要點(diǎn)正是，我們?nèi)绾螌⑸袷サ谋┝εc非暴力——確切的說就是圣經(jīng)中的戒律“你不能殺戮”——結(jié)合在一起呢？在此，克里奇利對(duì)本雅明的解釋是很成問題的：

評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)就是戒律嗎？它是在所有情況下都必須遵循的某種絕對(duì)命令嗎？不，本雅明強(qiáng)調(diào)說：“基于圣經(jīng)戒律來非難殺戮的一切暴力的人們都錯(cuò)了。”神圣戒律并非原則或者公理或者絕對(duì)命令，而是本雅明所謂Richtschnur des Handelns(行動(dòng)指南)，是人們和社群行動(dòng)的指導(dǎo)方針，“人們不得不獨(dú)自與其抗?fàn)帲谔厥馇闆r下，不得不使自己承擔(dān)無視它的責(zé)任”……因此，戒律并不排除在特殊情況下殺戮的可能性和現(xiàn)實(shí)性。當(dāng)我們獨(dú)自與其抗?fàn)?、決意不遵循戒律的時(shí)候，我們自己就必須承擔(dān)責(zé)任。

這里首先要做的就是將克里奇利的論述推向極致，即補(bǔ)充一個(gè)重要的“壓力”（turn of the screw）從而使得行動(dòng)中所包含的真正的僵局清晰可見。克里奇利寫到：“當(dāng)我們獨(dú)自與其抗?fàn)?、決意不遵循戒律的時(shí)候，我們自己就必須承擔(dān)責(zé)任”，對(duì)此我們還應(yīng)補(bǔ)充說：不僅當(dāng)我們決意違反戒律的時(shí)候我們要完全承擔(dān)責(zé)任，而且當(dāng)我們決意以一種錯(cuò)誤的方式來遵守戒律——比如當(dāng)殺戮是必要的時(shí)候不殺戮、當(dāng)使用暴力是必要的時(shí)候不使用——的時(shí)候，我們?nèi)匀灰袚?dān)責(zé)任。實(shí)際上，沒有輕松的解決辦法。顯而易見，克里奇利的論述中遺失的正是這一行動(dòng)的維度?？死锲胬暦Q：“我們具有雙重的義務(wù)，即對(duì)于遵循神圣戒律的行動(dòng)指南富有義務(wù)，而且也接受對(duì)于不服從戒律的選擇之責(zé)任”，在這一主張中，他就低估了神圣暴力“雙重約束”的激進(jìn)性：無論我們選擇遵循禁令還是選擇不遵循禁令，我們都負(fù)有責(zé)任。有時(shí)人們?yōu)榱吮３智灏妆仨殮⒙?，然而這樣做卻并非是為了更高的目標(biāo)而犯下罪惡之英勇的妥協(xié)。

因此，神圣暴力并非為了一個(gè)神圣的非暴力的目標(biāo)而使你手染罪惡，嚴(yán)格而言，它是一種神圣的暴力，是一種本身純粹的暴力。這就使我們看到了克里奇利所忽視的第二個(gè)方面，他油嘴滑舌的言及“暴力與非暴力那狡黠微妙的辯證法，要想達(dá)到后者就需要前者的表演”。20克里奇利在這里滑入了一個(gè)不惜一切代價(jià)都要避免的陷阱中，即用手段和目的來解釋（神圣）暴力與非暴力之間的關(guān)系。如果為了實(shí)現(xiàn)非暴力就需要暴力的話，這就意味著可以將暴力作為一種不幸的手段來偶爾冒險(xiǎn)為之，它要承擔(dān)全部的責(zé)任而且沒有先驗(yàn)的擔(dān)保：“我們總是發(fā)現(xiàn)自己身處暴力的具體的社會(huì)-政治-法律情境之中，我們有的只是非暴力和生命尊嚴(yán)的行動(dòng)指南。不存在先驗(yàn)的擔(dān)保以及清白無辜。我們行為，我們創(chuàng)造。”然而，這種觀點(diǎn)直接與本雅明認(rèn)為的神圣暴力并非實(shí)現(xiàn)一個(gè)更高的目標(biāo)的手段和工具之觀點(diǎn)相抵觸?？死锲胬惹耙眠^的的觀點(diǎn)是，神圣暴力“并不會(huì)導(dǎo)致對(duì)暴力的贊美（就像在法西斯主義中那樣），而是導(dǎo)向?qū)Ρ┝Φ呢?zé)任，即在特殊情況下，可能會(huì)使得我們違反“你不得殺戮”的戒律”。如果說神秘的暴力是服務(wù)于國(guó)家的，那么神圣暴力是不服務(wù)于任何更高更好的目標(biāo)的（比如生命）——它不服務(wù)于任何東西，這就是它的神圣之處。在此，至少人們應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待本雅明的神學(xué)論證：如果暴力要服務(wù)于一個(gè)神圣的目標(biāo)的話（比如生命的尊嚴(yán)）那它就不是神圣暴力，神圣暴力本身就是神圣的，它本身就展示了神圣的維度。在這種神圣中，手段和目的之間的差異就消失了、成為不相關(guān)的了：神圣暴力并不服務(wù)于神圣，它直接就是神圣的跡象，或者說神圣的展示。斯大林主義的批評(píng)者強(qiáng)調(diào)說我們用來建設(shè)社會(huì)主義的手段也必須本身就是社會(huì)主義的，這是對(duì)的——同樣的也適用于神圣暴力，所以“它并不服務(wù)于國(guó)家，而是服務(wù)于……”的說法完全是不合適的。它的神圣特征并不是在這個(gè)層次上決定的。

用巴迪歐的話來說，這就是神圣暴力屬于事件秩序的原因所在，這意味著將一個(gè)暴力行為認(rèn)定為“神圣的”并沒有“客觀”標(biāo)準(zhǔn)：同一個(gè)暴力行為，對(duì)于外在的觀察者而言只不過表現(xiàn)為非理性的暴力爆發(fā)，而對(duì)于那些親身經(jīng)歷的人而言，卻是神圣的。并沒有大他者來?yè)?dān)保它的神圣性。再回到海地：chimeres（在政府中有一定權(quán)力的武裝匪徒——譯者注）和Tonton Macoutes（殺人惡魔）都實(shí)施了同樣的行為——即死刑處死敵人——然而，前者是神圣的，而后者只是對(duì)權(quán)力“神話般的”、淫穢而非法的支持。將一個(gè)行為理解為或假定為神圣的完全是主體自己的冒險(xiǎn)。所以，與克里奇利的意思相反，神圣暴力并非我們?yōu)樽陨淼牟煌昝蓝冻龅拇鷥r(jià)，它就是我們完美的標(biāo)志、是我們參與到“本體”的神圣維度中的標(biāo)志。我們并沒有在神圣的暴力中悲慘的負(fù)罪——因?yàn)楸┝κ巧袷サ?，所以我們依然是清白無辜的。而恰恰如果我們拒絕卷入暴力的話才會(huì)負(fù)罪……因此，人們不得不拒絕完美與不完美之間的裂隙，而克里奇利將神圣暴力正是置于這個(gè)裂隙中，也就是說，人們應(yīng)該拒絕接受如下觀念，即是否訴諸暴力以下事實(shí)為轉(zhuǎn)移的，作為有限主體的我們從未能完成無限的倫理任務(wù)，我們總是發(fā)現(xiàn)自身處于絕對(duì)的倫理超負(fù)荷狀態(tài)中，就像哈貝馬斯說的那樣。但在我看來，倫理總是超負(fù)荷的。當(dāng)基督說：“因此，你們是完美的，正如你們?cè)谔焯弥械母甘峭昝赖?rdquo;，他絲毫也沒想象這種完美是可以達(dá)到的，至少不是在俗世的生命中，因?yàn)檫@需要人神平等。這一要求只是揭示了我們的不完美和失敗以及與要求的抗?fàn)帯⑶閯?shì)的真相。

但我們?cè)V諸的暴力如果只是一種痛苦的妥協(xié)、只是對(duì)完美原則（以我們不完美的情勢(shì)為條件）的僭越的話，它就不是神圣的。要將神圣暴力置于倫理“超負(fù)荷”本身之中，它就是這種“超負(fù)荷”呈現(xiàn)的方式，就是這種超負(fù)荷使自身在現(xiàn)象界清晰可見的方式（這里也許可以與康德的崇高做一個(gè)比較：只有通過自然的極度暴力、通過自然力混亂的爆發(fā)，才能將崇高體驗(yàn)為它們的否定面）。由于這個(gè)原因，克里奇利也完全誤解了基督將“完美”作為非暴力行為的“不可能任務(wù)”的指涉：“對(duì)本雅明和列維納斯而言，在神話般的暴力、總體、國(guó)家、法律、土地和戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域之上還有其他的東西。他們將其認(rèn)定為是一個(gè)非暴力的體驗(yàn)，是一個(gè)律令的無位置性（placelessness），是一個(gè)無限的倫理要求。”是這樣的，但克里奇利有時(shí)也知道（雖然并不徹底），這種非暴力只能作為其對(duì)立面、作為神圣暴力表現(xiàn)出來——神圣暴力正是非暴力在其中表現(xiàn)出來的形式?；蛘哂每档碌脑拋碚f，神圣暴力就是本體界直接介入進(jìn)現(xiàn)象界的那個(gè)令人恐怖的點(diǎn)。當(dāng)克里奇利寫到：“用戰(zhàn)爭(zhēng)來反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。也許這就是非暴力的暴力或者暴力的非暴力的意思所在？”他忘記澄清的是，我們不應(yīng)該將“以戰(zhàn)爭(zhēng)反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)”理解為它只是一種不幸的但有時(shí)不可避免的使用暴力的方式，不應(yīng)該認(rèn)為它只是為了達(dá)到相反的非暴力的目的。“工具理性批判”可以幫助我們理解，它證明手段從來不是單純的工具性的：我們用來達(dá)到解放的社會(huì)目標(biāo)的各種“手段”不得不本身就展現(xiàn)了這些目標(biāo)、就是這些目標(biāo)的顯示，否則我們最終就只會(huì)陷入暴力與非暴力的聲名狼藉的斯大林式辯證法中，它認(rèn)為國(guó)家在強(qiáng)化自身（尤其是它的控制欲壓迫機(jī)構(gòu)）的時(shí)候就“逐漸消亡了”。我們也應(yīng)該避免如下誤區(qū)，即提議用一種非暴力的態(tài)度、內(nèi)在的平和與疏離的態(tài)度來表現(xiàn)暴力——佛教也陷入了這個(gè)誤區(qū)：“即使佛陀不許殺生，他也說除非通過無限的同情一切感性存在都統(tǒng)一到了一起，否則永遠(yuǎn)不會(huì)有和平，因此，殺戮和戰(zhàn)爭(zhēng)作為將這些互不相容的事物帶至和諧狀態(tài)的手段就是必需的。”

這種“由內(nèi)在的平和與疏離所展現(xiàn)的暴力”態(tài)度與正確的基督教態(tài)度是何其不同呀！變成另外一面的“過剩”方面（也是一般被忽視的方面）就是它是一把雙刃劍：要理解這一點(diǎn)，人們就應(yīng)該想到耶穌不停的說他帶來的不是和平而是一把劍，那些不恨他們的父母與兄弟姐妹的人并不是他真正的追隨者。沿著一種內(nèi)在的必然性，善（對(duì)于公平的正義）的“過剩”就不得不顯現(xiàn)為惡。在耶穌的“過剩的”命令中存在著潛在的極端暴力：“如果到我面前的任何人不恨他的父母、妻子、兄弟姐妹——甚至他自己的生命——他就不是我的信徒。”當(dāng)然，這里我們面對(duì)的并非殘忍而嫉妒的上帝所要求的簡(jiǎn)單粗魯?shù)某鸷蓿哼@里的親屬關(guān)系隱喻著整個(gè)的社會(huì)符號(hào)網(wǎng)，即確定我們?cè)谌娴氖挛镏刃蛑械奈恢玫娜魏翁厥獾姆N族“實(shí)體”?；剿蟮脑骱薏⒎悄撤N愛的對(duì)立面，而是圣保羅在《哥林多前書》第十三章的第一條中直接表達(dá)出來的，使人大為吃驚的（deployed as agape）,在信與希望中間關(guān)鍵的中間項(xiàng)：正是愛本身命令我們將自己從我們降生其中的有機(jī)共同體中“減除”（unplug）出來。

只有在這個(gè)基督教的背景之下我們才能理解切格瓦拉所提出的兩個(gè)（聲名狼藉的）過渡之間的關(guān)聯(lián)：（1）“讓我冒著讓人嘲笑的危險(xiǎn)說出來吧，引導(dǎo)真正的革命者前進(jìn)的，是偉大的愛。一個(gè)真正的革命如果缺少這種性質(zhì)將是不可想象的。”（2）“憎恨是一種斗爭(zhēng)因素，對(duì)敵人無情的憎恨迫使我們超出了人的自然限制，將我們變成有效的、暴力的、選擇性的、冷酷的殺人機(jī)器。我們的士兵必須要這樣，沒有恨的人民不能夠消滅殘忍的敵人。”這兩個(gè)明顯對(duì)立的立場(chǎng)在格瓦拉的名言中統(tǒng)一起來“堅(jiān)強(qiáng)起來才不會(huì)喪失溫柔！”或者，將康德和羅伯斯庇爾進(jìn)行一番改述的話，就是：不殘忍的愛是無力的，不愛的殘忍是盲目的，是一種喪失了持久優(yōu)勢(shì)的短暫激情。潛在的悖論就是，使得愛稱為天國(guó)之愛、將其提升至哀怨的多愁善感之上的正是殘忍本身、是它與暴力的關(guān)聯(lián)——正是這種關(guān)聯(lián)將其提升，超越了人的自然限制并因此將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無條件的驅(qū)力。所以，盡管格瓦拉相信愛的轉(zhuǎn)變力，但他卻從未聽到過“你需要的只是愛”這樣的哼哼唧唧。你需要的是有恨的愛，或者就像克爾凱廓爾很久之前指出的：基督教要求愛你的敵人的必然結(jié)果（其“真相”）就是要求出于愛并在愛中恨你所愛的人……如果愛就是履行了律法的話，基督教對(duì)愛提出了如此高的要求。因此它教導(dǎo)說，如果需要，基督徒應(yīng)該能夠恨他的父母姐妹以及愛人。

克爾凱廓爾在此用了一個(gè)愛恨交織的邏輯，后來在拉康那里得到了清晰的闡述，這有賴于被愛的人中的分裂，即在被愛的人本身與我愛他真正的對(duì)象-原因（即“在他之中又溢出他之外”的東西）之間的分裂（對(duì)克爾凱廓爾來說就是上帝）。有時(shí)，我對(duì)你的恨只是我真正愛你的唯一證據(jù)。在此，應(yīng)該賦予愛的概念以完整的保羅式意義：純粹暴力的領(lǐng)域——這是一個(gè)在法律或者合法權(quán)力之外的領(lǐng)域、是一個(gè)既非法律奠基也不是法律維持的暴力領(lǐng)域——就是愛的領(lǐng)域。

(節(jié)譯自齊澤克《捍衛(wèi)失落的事業(yè)》第二版后記)