中國古典政治哲學之多維視野中的道與權力

依據德國著名哲學家雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》一書中對人類文明史的總體反思及其提出的“軸心期”理論⑩，春秋戰(zhàn)國時期即是中國文明史上在哲學思想上發(fā)生了首次重大而具有樞軸性意義的突破性進展的“軸心期”。正是這一時期諸子百家原創(chuàng)性的理論構想為此后中國人的精神生活奠定下了具有永恒典范意義的思想根基與文化底蘊。其中，“道”無疑構成了諸子百家政治哲學思考的最根本的核心概念，而且體現了他們據以（即借助于“道”這一核心概念）批判性地反思和改造社會政治的現實狀況這一“軸心期”的“超越”性的根本精神特征，誠如清人章學誠所言，諸子各家之言“道”，“皆自以為至極，而思以其道易天下者也”（《文史通義·原道中》）。而就本文的主旨來講，厘清諸子各家之“道”的各自含義，并基于諸子各家政治哲學理念的多維視野來反思其或隱含或明確的各不相同的權力觀，自應是題中應有之義，是我們進一步思考和探討道與權力（或真理與權力）的關系問題的整個議題中必不可少的一環(huán)。不過，限于篇幅，筆者只能在此以儒、道、法三家為例而作一些極為簡略的闡述。

依筆者之見，在諸子百家有關道與權力的觀念光譜中，道家和法家的觀點可以說一先一后地正好代表了兩個極端。老子最先提出超越性的形上之“道”的概念，并藉由道的概念，以其非凡的想象力來探詢和思考宇宙的根本奧秘和世界的終極根源，向世人揭示和闡明了天地萬物之自然化生、事物之相反對立和相互依存與轉化以及返道歸樸、循環(huán)運行的整個過程與總體規(guī)律，正是老子關于道的思考和論說大大拓展和深化了中國人的理論視野，開啟了一種嶄新的中國式的哲學思維方式。繼老子之后，楊朱和莊子更進一步以其對個體生命價值的強調和對自然之道的獨特體認與深邃領悟豐富和發(fā)展了道家的自然主義哲學理念。盡管他們在政治態(tài)度和價值偏好方面存在著差異，如老子的思想富于辯證思維特點，并偏于“貴柔”，強調“柔弱勝剛強”，楊朱的思想偏于“貴己”、“為我”，強調個體生命價值的神圣與可貴，莊子的思想則偏于精神的絕對自由，強調心靈的逍遙放任和萬物的平等齊一，但是崇尚自然，強調人類的生活應順因、效法自然之道的信念，卻使他們共同對政治上行使權力以對人民的生活實施強制性的干涉與支配的統(tǒng)治行為抱持一種強烈的懷疑主義的態(tài)度。正因為如此，老子在政治上才極力主張“無為無不為”的圣王之治，楊朱在政治上更竭力主張童子牧羊式的不干涉主義，而莊子在政治上則不遺余力地主張反“治”的“在宥”主義。

在老子看來，人類求知逐利及其嗜欲之心的萌發(fā)與無限膨脹，蒙蔽和敗壞了人的感官和心智，從而使人類日益走上了一條背離自然之道、違反人的自然純真稟性或淳樸本性的有所為而為的道路，正所謂：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”（《老子·十二章》）因此，老子極力向往和推崇這樣一種圣人之治的政治理想，即圣人理應具備一種“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”（《老子·五十一章》），而且要遵循道與萬物之間自然化生的關系來統(tǒng)治人民，因此，圣人必須以順應自然即無所為而為或無執(zhí)無事的行為方式來輔助、化導人民過一種自然淳樸、無知無欲的生活，正所謂“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《老子·二章》），乃至于達到和實現“無為而無不為”（《老子·三十七章》），或者是“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸 ”（《老子·五十七章》）的治理效果。顯然，在老子的上述理念中，圣人的“無為”并不表示一種無所事事的意思，而是指不妄自造作而強為，所謂的圣人之“治”亦決不是一般意義上對他人進行控制和支配的“統(tǒng)治”，而是指通過遵循、順應自然之道而為的方式來引導人們返道歸樸、重新過上一種合乎自然之道的生活。說到底，老子所推崇的圣人之治從根本上講具有一種“非強制”或“非統(tǒng)治”的特點。戰(zhàn)國初年，楊朱則向我們描繪了一幅童子牧羊式的美好畫面與愿景，所謂“百羊而群，使五尺之童子荷杖而隨之，欲東而東，欲西而西。”（《說苑·政理》）這一畫面和愿景可以說向我們充分展現了道家自然無為和不干涉主義的治道理念。此后的莊子更進一步將道家自然主義的政治理念作了淋漓盡致的推演和闡發(fā)，而且基于他對“強權即真理”的現實政治邏輯以及現實政治生活中的權力斗爭的深刻反省，而不遺余力地反對一般世俗成見所推崇的圣人之“治”，如其謂：“君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸！”（《莊子·應帝王》）又有言道：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故絕圣棄知，大盜乃止。”（《莊子·胠篋》）職是之故，莊子不再只是主張無為而治，而是更進一步明確地提出反對“治”的“在宥”之術，故曰：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”（《莊子·在宥》）莊子的“在宥”之術，既不需以仁義化民，更反對以禮法制民，而“除‘干涉他人’一事外人人盡可各行其是”，故莊子所謂的“在宥”實乃“最徹底之自由思想，實亦最純粹之自由思想……準此以論，則謂莊學為最極端之無政府思想亦嘗不可”。毫無疑問，在老子順乎自然和無為而治的信念、楊朱不干涉主義的主張尤其是莊子在宥主義的自由思想的邏輯中，從純粹自然之道或天然與人為對立的視角來看，權力的強制性及其有目的地行使（出于有意占有、控制、主宰和支配他人與天下以及追求個人功名利祿的目的）必然會成為一種贅余之物，正所謂“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。”（《莊子·讓王》）

莊子代表了道家對于權力的極端懷疑論的反政治的態(tài)度和立場，他不僅視權勢為人世間最骯臟的世俗之物，而且深切希望人類能夠重新回歸自然，過一種完全與自然萬物融為一體、“同與禽獸居，族與萬物并”（《莊子·馬蹄》）、順乎自然本性而放任自由的理想生活。與之相反，在先秦諸子中較為晚出的法家學派則持一種對權力的絕對肯定論的態(tài)度和立場，如慎到的“貴勢”之說，其言曰：“賢而屈于不肖者，權輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。”（《慎子·威德》）意即，要建立君主與臣民之間有效的命令與服從的統(tǒng)治關系，必須也只能依靠和憑借勢位上的差異，即身份地位的不平等和權力的不對稱。另如《管子·法法》曰：“凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣。勢在下則君制于臣矣，勢在上則臣制于君矣。故君臣之易位，勢在下也。”《商君書·修權》曰：“權者，君之所獨制也。……權制獨斷于君則威。”（《商君書·修權》）先秦諸子中的最后一位思想大師、亦是法家理論的集大成者韓非亦有言道：“君執(zhí)柄以處勢，故令行禁止。柄者，殺生之制也；勢者，勝眾之資也。”（《韓非子·八經》）而且，依韓非之見，臣民之為臣民，也只有“縛于勢”或“服于勢”才能服從君主的權力統(tǒng)治（《韓非子·備內》、《五蠹》）。