應(yīng)當(dāng)說，康德的以上論述部分地解答了我們的問題，但這解答仍然是很有限的。具體地說，我們的問題是，當(dāng)人們面對同樣一幅畫或一道風(fēng)景時，其“美感”和“贊同”度的差異，應(yīng)當(dāng)如何看待？其實它也關(guān)涉道德問題，如果說傳統(tǒng)社會的道德尺度完全以共同體整體為本位的話，那么，現(xiàn)代社會的道德則呈現(xiàn)為多元化的現(xiàn)象，并且公共道德也可以與個人本位相融通。而這既涉及到人們的社會生活，也關(guān)乎人們社會生活的歷史變化。就此而言，馬克思的下面一段話可以說觸及到了問題的根本，他說：“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的），是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受。”他還說：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同于耳朵，眼睛的對象是不同于耳朵的對象的。每一種本質(zhì)力量的獨特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨特的本質(zhì)，因而也是它的對象化的獨特方式，它的對象性的、現(xiàn)實的、活生生的存在的獨特方式。”正因為對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)，即每個人關(guān)于對象的價值評價，都取決于自己和對象的特定關(guān)系，那么，得出如下的結(jié)論也就順理成章了：從主體方面來看，最美的音樂對于沒有音樂感的耳朵來說也毫無意義，不是對象，“因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何一個對象對我的意義（它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義）恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同于非社會的人的感覺。……不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。”67

特別值得我們注意的是，馬克思的這段話，既是對人們價值與評價的根源及其相互關(guān)系的揭示，也為各種價值評價確立了一個動態(tài)的然而也是公共的標(biāo)準(zhǔn)，這就是社會的人及其歷史地形成與進(jìn)化著的“主體能力”和“人性”化的程度。當(dāng)他說對于“沒有音樂感的耳朵”來說，“最美的音樂”也“毫無意義”時，他并未由于那“音樂”不被“沒有音樂感的人”感覺到美，就判定它無所謂美或不美，而是肯定了它是“最美的音樂”。顯然，這是站在最有音樂感的人即最懂音樂的人的立場上，或者說站在音樂史的立場上所下的判斷：一首最美的曲子，哪怕當(dāng)時只有一兩個人才有能力欣賞，如同中國音樂史上傳為美談的“高山流水”，終會被越來越多的人所承認(rèn)和贊美，只要人們的藝術(shù)實踐在不斷地推進(jìn)。而在歷史的推進(jìn)中，人們的文化和價值與他們?nèi)松纳鐣c個體化一樣，也將不斷地呈現(xiàn)出普遍性與個性相互交織和競長爭高的態(tài)勢。

總之，因為人類生活在一個源于大自然而又為自己的本質(zhì)力量直接建構(gòu)起來的世界中，所以，人們生存的實情與其享有的體驗，才高度地關(guān)聯(lián)在一起，形成不可分割的“價值與評價”或“意義與評價”的生活整體。在英文中，價值（value）本來就有重要、重視和尊重的意思，所以它與價值觀（values）直接相通，區(qū)分只是在單數(shù)與復(fù)數(shù)上，這說明價值與評價不僅內(nèi)在相通，甚至可以說就是一碼事，只不過“作為評價”的價值總是關(guān)聯(lián)著不同的主體，是具體的，也是有差異的。“價值意味著那使一件東西成為值得欲求的、有用的或成為興趣的目標(biāo)的性質(zhì)。價值也被看作是主體的主觀欣賞或是主體投射入客體的東西。在這個意義上，價值等同于‘被判定為有價值’。”68 如果人們的評價或判定只是基于自己生活的基本需要，那就相當(dāng)簡單并大體一致，如果他們憑借的是自己的愿望、興趣、理想或信念，那他們的評價就會各不相同，呈現(xiàn)出個性的差異。這也表明人們的評價和價值選擇，的確要受他們價值觀的指導(dǎo)。人類的生活越是超出基本的需要，生活的世界越是變得豐富多彩，變得龐大和復(fù)雜，人們的評價與選擇就越是要借助自己的觀念系統(tǒng)，價值觀的重要性就凸顯出來了。

那么，如果價值觀不是人們當(dāng)下的生活體驗與評價的話，它又究竟是什么？

無疑，價值觀是一種觀念，并且是人們特別重要的觀念系統(tǒng)，因為它是以觀念形式所表現(xiàn)的人們重視、追求和推崇的一切，包括他們對個人生存、人際關(guān)系、社會制度、文化生活、自然生態(tài)等各方面的看法和態(tài)度，因而包括了功利、權(quán)利、道德、審美、信仰等不同的價值形態(tài)及其觀念，是對生活所有方面的總體性看法。因而，人們的價值觀，尤其是既屬于每個人自己而又為他們普遍認(rèn)同的價值觀，屬于他們的文化的核心內(nèi)容，并直接基于在文化中具有定向意義的人文文化，也就是基于他們文化中的價值與文明的因素。顯然，屬于文化的價值觀，只能是人們長期生活實踐的產(chǎn)物，是他們在特定自然歷史環(huán)境中所經(jīng)歷的無數(shù)的感覺與體驗，在自我意識和精神信仰的統(tǒng)攝、觀照下所構(gòu)織而成的觀念系統(tǒng)。

按照傳統(tǒng)的觀點，價值觀屬于上層建筑中的意識形態(tài)，由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定并為其服務(wù)。如果只是如此，那么，價值觀的作用無非是反作用于經(jīng)濟基礎(chǔ)，不可能作為人自己內(nèi)心世界的信念，并真正走到人類生活的前面，發(fā)揮路標(biāo)的指向和精神的引領(lǐng)作用。今天我們對價值觀空前的重視，顯然意味著我們的生活既非自然主義的，又非宿命論或決定論的，而越來越取決于我們自己的價值觀念。關(guān)于這一點，連否認(rèn)社會秩序是人的理性設(shè)計的哈耶克也承認(rèn)自生自發(fā)秩序的；這與我們生活的社會正在相對地分化為經(jīng)濟、政治和文化領(lǐng)域也是分不開的。

人們的觀念與他們感性的現(xiàn)實生活的關(guān)系，從來是一個復(fù)雜的問題；并且由于這種關(guān)系的歷史性，更難以形成一個公認(rèn)的定論。就人作為一個逐漸走出動物狀態(tài)的有意識的生物而言，就人憑借不斷提升的心智和能力創(chuàng)造出文化、為自己營造出合目的的生活世界而言，人的意識、觀念和精神在人生和社會中的主動性和引導(dǎo)性，顯然具有決定性的意義?？梢悦鞔_的是，人的意識作為人的肉體生命活動的產(chǎn)物和最具能動性靈活性的構(gòu)成要素，承擔(dān)著人的肉體生命滿足其當(dāng)下的需要，又充分發(fā)展自身即最大限度地在世界上實現(xiàn)自由的目的性功能，因而，它既要開顯并受制于人的生命機能與實際需要，又要通過人的感官所面對的外部世界而思慮一切可能的世界?？梢姡说囊庾R本身就具有雙重使命。就人的現(xiàn)實生活而言，即使人們可以想象任何的可能性，也不能現(xiàn)實地解決其肉體需要的問題，人們的實際生活只能取決于他們所處的環(huán)境和自己的生產(chǎn)能力。無論自然歷史條件的差異，使不同的群體或民族的文化有多大區(qū)別，不管他們更為看重世俗的物質(zhì)性生活，還是更為看重神圣的精神性生活，他們都只能通過自己的生產(chǎn)和交往活動，在改造外部環(huán)境中提升其實際能力，并通過這能力不斷地改善或改變自己的生活狀態(tài)。因而，人的意識和觀念既服務(wù)于人的當(dāng)下需要又不滿足于這需要，既對現(xiàn)實認(rèn)同又要對現(xiàn)實加以超越，這就是上面提到的人的意識和觀念的雙重屬性和雙重取向。

柏格森對道德和宗教這兩大價值形態(tài)進(jìn)行研究，得出的結(jié)論就是它們的“兩重性”或“兩種形態(tài)”：道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“抱負(fù)的道德”，前者是社會要求于個人的，是個人不得不做的；后者則是基于人的生命的自由和自我實現(xiàn)的。宗教是針對人的智力與科學(xué)發(fā)展產(chǎn)生的“防范機制”，但宗教同樣區(qū)分為兩種形態(tài)，一是個人依賴于群體的“靜態(tài)宗教”，一是個人追求最高境界和完滿的“動態(tài)宗教”。在柏格森看來，人類的道德與宗教都可以區(qū)分為兩種形態(tài)，這兩種形態(tài)又經(jīng)歷著從前者向后者的轉(zhuǎn)變或飛躍，這與他所說的“封閉社會”與“開放社會”及其前者向后者的轉(zhuǎn)變也是密切相關(guān)的，但這種轉(zhuǎn)變并非前者對后者一勞永逸的取代，而是人的“生命沖力”不斷創(chuàng)化的過程。他說，“有一種靜態(tài)的道德，它存在于特定的社會中的特定的時刻；它深深地扎根于習(xí)俗、觀念的制度之中；它的義務(wù)性質(zhì)可追溯到大自然對一種共同生活方式的要求。另一方面，還有一種動態(tài)的道德，它是生命沖動，與整個生命相關(guān)聯(lián)，能創(chuàng)造出產(chǎn)生社會需求的性質(zhì)。第一種義務(wù)只要是壓力，即是理性以下的東西；第二種義務(wù)只要是抱負(fù)，即是理性以上的東西”，但這并不意味著理性以下的本能可以被完全取代，失去其意義，不，“依據(jù)實際狀況，我們多少可以說，進(jìn)步的取得是由于在這兩個對立傾向之間的搖擺。……那時，一種本身積極的傾向只能被另外一種反傾向所改變，反傾向由此也變得積極了。事情似乎是這樣的：明智的方式便是這兩種傾向的合作，情況需要時第一種顯示作用，當(dāng)它可能走得太遠(yuǎn)時第二種又出來對它加以限制”。69 如果說，人的意識和觀念的這種雙重取向體現(xiàn)了人的生命活動自身的受動性和能動性、生物性和超生物性的話，那么，人們基本的生活需要越是得到滿足，越是能夠擺脫外部條件的束縛，人的意識和觀念也就越能夠發(fā)揮出它的自主性和創(chuàng)造性。這就從原則上回答了人的意識、觀念及精神與現(xiàn)實生活的關(guān)系。

那么，價值觀屬于意識形態(tài)嗎？在傳統(tǒng)的等級和階級社會以及現(xiàn)代政治社會，價值觀與社會意識形態(tài)都有密切的關(guān)系，并常常被視為意識形態(tài)的本質(zhì)屬性或主要內(nèi)容。政治性的“意識形態(tài)”當(dāng)然具有價值觀的屬性與功能，但它主要屬于政治價值觀。在社會上處于主導(dǎo)地位的意識形態(tài)，即使以普遍的面目出現(xiàn)并具有一定的民族性或全民性，所體現(xiàn)的也主要是統(tǒng)治階層或領(lǐng)導(dǎo)集團的利益和愿望。在馬克思看來，一方面，意識形態(tài)屬于經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑，它反映并維護(hù)著處于支配地位的經(jīng)濟基礎(chǔ)；另一方面，作為反映社會存在的社會意識，社會各階層各黨派都擁有自己的意識形態(tài)，并將其作為社會分析和批判的方法。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展尤其是民主化程度的提高，意識形態(tài)也似乎完全“中性化”了，其實不然。英國社會學(xué)家湯普森認(rèn)為，既不能簡單地把意識形態(tài)說成是社會世界“顛倒的扭曲的形象”，因為“它們部分地構(gòu)成社會中真實的‘東西’”，也不能認(rèn)為意識形態(tài)屬于整個社會并一視同仁地對待所有成員。意識形態(tài)是服務(wù)于權(quán)力關(guān)系即社會的統(tǒng)治關(guān)系的，所以還是要“把意識形態(tài)概念與尋求集體共有的價值觀加以區(qū)分，把它重新定向于研究把意義用來維護(hù)統(tǒng)治關(guān)系的復(fù)雜方式”。作為意義和象征形式的意識形態(tài)，是用于“建立和支撐權(quán)力關(guān)系的方式”，“因為就某種程度來說，社會生活是一個角逐場，通過文字與象征以及通過使用強力來進(jìn)行斗爭。意識形態(tài)，就我在這里提出和闡述的意義而言，是這種斗爭的一個組成部分；社會生活的創(chuàng)造性和構(gòu)成性特點就是通過包括不斷交換的象征形式的行動與互動得到支持與再造，得到競爭與變革”。70 社會生活中有利益的博弈，也有利益的一致或共贏，如果說意識形態(tài)是經(jīng)濟基礎(chǔ)或人們社會地位的產(chǎn)物，直接服務(wù)于人們利益的博弈，那么，屬于文化核心的價值觀，則源自人們共同的社會生活，反映著人們的整體的長遠(yuǎn)的利益，并且也不止是“利益”，利益是為人的生活服務(wù)的，而人自身自成目的的存在方式卻不是利益可以概括的。

當(dāng)然，這并不意味著社會的價值觀是完全單純的或沒有內(nèi)在差異的。人們生活的共同利益與個人利益之間的差異，當(dāng)下的功利性需要與目的性理想之間的差異，不能不反映到社會的文化及其價值觀中，使價值觀本身包含不同的要素并形成內(nèi)在張力，也正是由于這一點，社會的價值觀才是活生生的并向前運動著的。作為一種特定價值觀的意識形態(tài)，也會影響并利用集體共有的文化價值觀，所以我們既要注意價值觀與意識形態(tài)的聯(lián)系，又不要忽略它們的區(qū)別。如果社會越來越趨于公平，意識形態(tài)也能夠與時俱進(jìn)，那么，意識形態(tài)與社會共有的價值觀也會不斷趨近。

這里還涉及到價值觀與世界觀、社會觀和人生觀的關(guān)系。作為人們對生活世界總體性看法的價值觀，與總體性的世界觀既相通又相異。在人類早期的世界觀或宇宙觀中，往往滲透著人們的想象和情感的因素，寄托著關(guān)于創(chuàng)世和秩序的信念，因而或顯或隱地蘊含著人們的價值觀。后來隨著人的道德、政治觀念、宗教信仰與審美等逐漸從宇宙觀中獨立出來，價值觀與世界觀也區(qū)分開來。雖然人的世界觀與價值觀都根源于人的生活方式，但世界觀偏重于認(rèn)知或奠基于知識系統(tǒng)，價值觀則基于人的情感與意志，由人們關(guān)于生活的根本目的與信念所支配，是人的評價系統(tǒng)。如此理解的世界觀和價值觀，往往構(gòu)成互斥互補的關(guān)系。當(dāng)人們以自然語言和人類的眼光探討和說明大自然時，他們的價值觀和信念總會影響世界觀，反過來，世界觀也會影響人們的價值觀。如近代以來的科學(xué)世界觀，已在很大程度上影響了人們的價值觀，表現(xiàn)為現(xiàn)代人價值觀的世俗化、理性化傾向，特別是“標(biāo)志著工業(yè)社會特征的思維形式逐漸滲透到那些與工業(yè)有某些聯(lián)系的領(lǐng)域，并且或遲或早都會一個接一個地削弱對世界的宗教解釋成份”。71 但歷史也不是直線式前進(jìn)的，如同柏格森所說，由于宗教相對于人的智力和工具理性發(fā)揮著防范或平衡的作用，到了上世紀(jì)末和本世紀(jì)初，經(jīng)受了現(xiàn)代化沖擊的宗教，不僅與后現(xiàn)代思潮發(fā)生了某種聯(lián)系，逐漸站穩(wěn)了腳跟，還在高度現(xiàn)代化的國家和處于轉(zhuǎn)型中的國家，都有了一定的發(fā)展。