“重疊共識”、“權(quán)宜之計”，抑或“敵友劃分”

施特勞斯這篇評伯林的著名論文，卻以關(guān)于尼采的討論而告終。為什么？盡管沒有對此作出說明，但施氏無疑指出了一個方向：要處理伯林價值多元主義的問題，我們必須要回到尼采。我們知道，尼采沒有使用“價值多元主義”這個術(shù)語，然而他談?wù)?ldquo;虛無主義”：價值是純粹主觀的，而不具備客觀性，當(dāng)原本維系價值秩序之統(tǒng)合的上帝“死去”之后，人們——尼采使用“herd”（群眾、牧群）這個術(shù)語——便倒向虛無主義，除了少數(shù)人能夠積極地擁抱這種狀況并創(chuàng)造自己的價值。

尼采的深刻，不在于他提出了著名的無神論口號“上帝死了”，而在于這個口號結(jié)構(gòu)性地預(yù)設(shè)了上帝曾經(jīng)活過：人們對上帝曾經(jīng)信過；而上帝死了，因為在實踐世界中這份普遍的信如今已成為不可能。尼采的命題不只是針對基督教的上帝，而是各種超越性的神都隨之死去（查拉圖斯特拉宣布所有神都已死去）。而這個命題的巨大撞擊力，并不在于認識論層面，而恰恰是落在實踐層面上。陀思妥耶夫斯基將它所指向的實踐性狀況表述得很精練——“everything is permitted”（什么都允許）。在尼采看來，上帝死后，人卻陷入最大的危險之中：人可能會徹底退化成為“末人”，放棄所有的追求、熱望、理想，惟剩追求安逸的自我持存之欲望。施特勞斯繼承尼采、海德格爾等的說法，稱這種局面為“虛無主義”——沒有東西是真理性的、絕對的，什么都是可以的。

超越性的上帝死了，也意味著整全性的形而上學(xué)死了?？档聻橹R確立界限，關(guān)于自然的知識，無法指導(dǎo)人的實踐世界的行動。而對于康德，實踐的問題比理論的問題更重要（即，實踐對于理論的優(yōu)先性）。康德所面對的關(guān)鍵問題就在于：上帝死了之后，人的理性（所謂實踐理性）能否承擔(dān)起形成一個良好秩序的任務(wù)，使人能夠活在一起（而不是死在一起，如康德那墳場意義上的“永久和平”）？康德當(dāng)然認為是可以的。在康德這里，人具有尊嚴(yán)、每個人都是目的，并非因為智慧，而是因為權(quán)利；在實踐世界中建立起一個和平的公民社會，并非依靠德性，而是依靠自主（理性的自我立法）。21

然而，當(dāng)代繼承康德主義事業(yè)的思想家，譬如羅爾斯（John Rawls），看到了康德主義理性主體（自主的道德人）在實踐世界中的困難——不只是因為這種主體接近“天使般的主體”，而且是因為它所根本性倚賴的那一整套道德形而上學(xué)在現(xiàn)實中激起種種爭議（文化的、道德的、宗教的，等等）。于是，他們決定不再統(tǒng)合關(guān)于“好/善”的價值紛爭，而完全致力于“對/正確”層面價值統(tǒng)合的經(jīng)營，并強調(diào)“正確（權(quán)利）對于善的優(yōu)先性”。這就是最近幾十年所興起的“權(quán)利本位的自由主義”或者說“政治的自由主義”。換言之，人類實踐世界被劃分為兩個范疇，大體上，“正確”領(lǐng)域關(guān)心的界定個人權(quán)利與義務(wù)的正義原則，以及關(guān)心人與人之間的道德責(zé)任；“好善”的領(lǐng)域則關(guān)心什么才最能滿足一個行動者的喜好和欲望，以及什么才構(gòu)成一個幸福的好生活和有意義的人生等。也就是說，政治與道德的規(guī)范層面被劃在一邊，作為公共領(lǐng)域，而倫理價值與信仰被劃在另一邊，作為私人或小圈子同人領(lǐng)域。在后一領(lǐng)域“什么都允許”，而前者則不是。這樣的做法，其最根本的出發(fā)點，實際上就是為了減輕理性所承擔(dān)的負擔(dān)?？档陆o道德主體的實踐理性施加了太沉重的負擔(dān)（羅爾斯稱之為“判斷的負擔(dān)”），而羅爾斯則嘗試用來自于歷史經(jīng)驗的“重疊共識”，來緩解這個壓力。上帝或形而上學(xué)可以負起維系整全性秩序的擔(dān)子，但現(xiàn)代社會存在著“理性的多元主義之事實”，人們只要做到保持關(guān)于維系共同體秩序的那些基本價值的共識就可以了。在《政治自由主義》中，羅爾斯也把自己的理論努力，視作對伯林價值多元主義的回應(yīng)，羅氏認肯價值多元主義是自由民主社會的一個基本事實性特征：即使是完全理性的個體也會對哲學(xué)、道德、宗教方面的原則產(chǎn)生分歧（此即“理性的多元主義”）。而“政治自由主義”則是對于伯林論述之邏輯困境的一種解決：消極自由作為“對/正確”層面上的基本價值（而非“好/善”層面的價值），因此須“絕對的挺立”。22

但是實際上，“對/正確”與“好/善”的區(qū)分，乃是一個概念性的區(qū)分：得到普遍承認的價值即是“對”，而至多只能得到部分承認的（甚至完全個人性的）價值則充其量只是“好”，而構(gòu)不成“對”。然而問題是，關(guān)于“對”或者“正確”的普遍共識（全體成員而非特殊團體或個人性的承認），用什么來保證？對于這個問題，哲學(xué)史上，存在著這樣幾種路向：一是“自然正確”（真理、知識）的形而上學(xué)路向；二是上帝或其他一神教神學(xué)路向；三是理性的自我立法的盧梭主義—康德主義路向（理性自主以及民主共識）；四是歷史經(jīng)驗、實定法的經(jīng)驗主義—歷史主義路向；五是超人或魅力領(lǐng)袖之決斷的存在主義路向。后三項是現(xiàn)代性狀況下的應(yīng)對路向。如消極自由這樣的價值，在喪失形而上學(xué)與神學(xué)這樣的絕對主義基礎(chǔ)后，很難經(jīng)得起實證主義的攻擊。既然諸種消極自由不是自然的或者超越的，那它的根據(jù)是什么呢？僅僅是現(xiàn)實各國的實定法或文化傳統(tǒng)么？在《政治自由主義》中，羅爾斯實際上就是走的這一路向，“重疊共識”不得不訴諸歷史，從經(jīng)驗性的歷史現(xiàn)實中汲取力量。但這也使得他的方案必定在跨文化層面遭遇窘境。歷史經(jīng)驗形成的共同體內(nèi)部的“對”（普遍承認），在國際層面上則最多成為“好”（部分承認），成為了多元價值之對立格局中的一種。于是我們看到在《諸人民之法》中，羅爾斯按照自己共同體里被確立為“對/正確”的價值來劃分不同的“人民”，并成為了“正義戰(zhàn)爭”的擁護者。24 于是在各個共同體之間，價值的沖突依然成為定局。

施特勞斯重返古典形而上學(xué)的“自然正確”論，抓住的恰恰是這個問題——正是因為韋伯或伯林這類人將多元視作世界與人生的本來面貌，價值本身就是不可公度、不可比較、不可兼容的，那樣的話，要持守“正確”領(lǐng)域的那些價值，又怎么能成功呢？即使西方民主社會的歷史文化，能認可那些自由主義價值的優(yōu)先性，但處理跨文化的人類沖突問題時，則將繼續(xù)陷入“諸神之爭”的困境。從康德致力于使人類的實踐世界從自然狀態(tài)（戰(zhàn)爭狀態(tài)）進入到永久和平的公民社會，發(fā)展到羅爾斯，仍然要為戰(zhàn)爭背書（“正義戰(zhàn)爭”），兩百年的努力，還是回到老地方。實踐理性搞不定人類實踐世界的價值紛爭，歷史經(jīng)驗也搞不定，于是施特勞斯的“路標(biāo)”就出場了：我們只有復(fù)興古典政治哲學(xué)，回歸自然正確。

格雷沿著伯林思想之軌跡而作出了不同于“權(quán)利本位的自由主義”的另一種發(fā)展。格雷不認為羅爾斯的“政治的自由主義”是對伯林價值多元主義的發(fā)展，在他看來，伯林的價值多元主義恰恰是反對正確與善的區(qū)分的，即，反對在價值領(lǐng)域劃分出具有優(yōu)先性的不同層次：“伯林認為，任何一種類型的自由不僅僅是許多不可公度的價值的一種，而且不同的自由，無論是消極的還是積極的自由，其本身就是具有競爭性的、不可結(jié)合的，它們有時還是不可公度的；人們必須在這種對立的競爭的自由之間作出選擇，而又不能借助于任何一種超然的標(biāo)準(zhǔn)或理論。”“價值多元主義不局限于善的概念，它一直通向正義和公平的原則。”25 是以，并沒有一種基本的政治結(jié)構(gòu)，可以在一個所謂“正確”的領(lǐng)域做到妥善安排各種彼此沖突的價值，使之構(gòu)成一個和諧的整體。“在一個確保和平但有許多人營養(yǎng)不良的政體，抑或一個極度暴力泛濫但沒有人挨餓的政體，哪一個更好？沒有一個所有理性的人們都必定會接受的答案。”26 換言之，格雷實質(zhì)上把羅爾斯的“理性多元主義”，從哲學(xué)、道德、宗教等方面進一步推入到政治層面。在格雷看來，羅爾斯等人的問題就在于，它“預(yù)先假定自由或正義的原則可以不受價值不可公度性的影響”。而對于伯林，則是存在著相互沖突的自由、彼此對抗的平等，以及不可能和諧共存的正義要求，是以“認為自由原則不受價值不可公度性的影響就只是一種幻覺”。27 相對于羅爾斯的“政治的自由主義”，格雷稱伯林的自由主義為“競爭的自由主義”。

在格雷看來，“政治自由主義”或“權(quán)利本位的自由主義”并非一種保障多元的生活方式繁榮并存的有效方式，相反，其本身恰恰只是許多彼此不可兼容的生活方式中的一種。認肯“政治自由主義”就意味著，任何價值或者生活方式，當(dāng)與自由、正義這些被劃入“對/正確”領(lǐng)域的價值（自由主義的基本價值）相牴牾時，它們便不值得再存在下去。這本身就劇烈地導(dǎo)致價值的沖突，而非解決它們。格雷認為，面對價值多元主義的挑戰(zhàn)，自由主義最多只能夠做到在各種不可公度和彼此沖突的價值觀念之間求得暫時性的“權(quán)宜之計”，而不可能確立起一套建立在“重疊共識”上的基本結(jié)構(gòu)。在《伯林》一書的結(jié)尾處，格雷引用伯林本人的一段論述來闡述“權(quán)宜之計”（modus vivendis）方案：“作為一個普遍規(guī)則，能夠達成的最好狀況是維持一個不穩(wěn)定的平衡，以此防止發(fā)生令人絕望的局面和令人無法容忍的選擇——這對一個正派的社會（decent society）來說是基本的必要條件。”28 而在其后出版的《自由主義的兩張面孔》中，格雷則進一步建議從普遍權(quán)利的自由主義規(guī)劃（康德）下降到和平共存的自由主義規(guī)劃（霍布斯）。“從‘權(quán)宜之計’的角度看，沒有哪一種生活方式可以說對任何人都是最好的”。自由主義的“目標(biāo)不是共識，而是共存”。“自由主義規(guī)劃不是去建立一個普遍政權(quán)和一種普遍生活方式，而是在各種不同政權(quán)和生活方式之間求得‘權(quán)宜之計’”。29

然而，這里就涉及到用“權(quán)宜之計”來達致“共存”是否可能的問題——是否能用“權(quán)宜之計”同希特勒的法西斯主義求“共存”？在格雷這里，自由主義以犧牲穩(wěn)定性為代價而變成為一種沒有原則的即時性的討價還價與妥協(xié)，但卻仍然沒有任何實質(zhì)性的保障來化解價值沖突、達致和平共存。盡管格雷反復(fù)地強調(diào)，他所提出的“另一種自由主義”之核心就是“在不可公度和相互沖突的價值觀念之間求得‘權(quán)宜之計’”。30然而格雷恰恰最為言之不詳?shù)木褪牵绾?ldquo;在不可公度和相互沖突的價值觀念之間求得‘權(quán)宜之計’”？換句話說，在價值多元的世界中，“權(quán)宜之計”如何可能？如何來保證“權(quán)宜之計”下的共同體？在《伯林》一書的最后一章中，格雷訴諸經(jīng)驗層面的歷史現(xiàn)實與文化傳統(tǒng)，“只能在某一文化傳統(tǒng)或生活方式中去尋找自由主義的根據(jù)”，并強調(diào)“這一觀點不是伯林的觀點，但是我將證明它與伯林思想中歷史主義的觀點是一致的。按照這種觀點，自由主義不可能也不必要有普遍正確的理由”。31于是，除了拒絕把價值領(lǐng)域劃分出“對/正確”這塊普遍性領(lǐng)域外，格雷和羅爾斯實質(zhì)上共享對歷史經(jīng)驗的援引，用以作為其自由主義方案（“重疊共識”抑或“權(quán)宜之計”）的根據(jù)。于是，羅爾斯在跨文化層面所遭遇到的問題，格雷也同樣避免不了：既然倚賴歷史現(xiàn)實與文化傳統(tǒng)，那么如何在不同的歷史—文化共同體之間達致“權(quán)宜之計”？

我們看到，伯林的價值多元主義論題，開啟了當(dāng)代兩種對立的自由主義論說。而這種情況，很大程度上是伯林論述本身的模棱兩可性所造成的。正如格雷自己也承認，其實伯林本人對于價值多元主義與自由主義之間關(guān)系之陳述，一直含混不清，“假定多元主義包含了自由主義和假定多元主義與自由主義是截然不同的各自獨立的學(xué)說，都可以從伯林的著作中找到文本的支持。”有時伯林主張，從保障主體性的基本選擇出發(fā)，人有權(quán)提出一種普遍要求（權(quán)利本位的自由主義），而有時又主張，自由主義諸種價值作為一種特殊的道德和政治信念，本身無權(quán)提出任何普遍要求。32 于是，多元價值之相對性與消極自由之絕對性之間的邏輯關(guān)系，確實構(gòu)成了伯林思想的根本困境：羅爾斯的“政治的自由主義”，可以看作是從維護消極自由之絕對的挺立角度對伯林困境的回應(yīng)，而格雷的“競爭的自由主義”，則正是從徹底的價值多元角度而發(fā)展出來的方案。不過話說回來，羅爾斯與格雷的這兩種方案，盡管規(guī)范性的路向不同，但都繼承了伯林的“普遍善意”（general good will）。“普遍善意”是沃爾澤（Michael Walzer）評論伯林思想時所使用的術(shù)語，即每一方都在努力尋求一種和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毀另一方。33 若從伯林的價值多元主義里抽走“普遍善意”，它就滑入到施米特（Carl Schmitt）所說的“政治”（作為敵友劃分的政治）之軌道，而非羅爾斯或格雷的自由主義方案。

對于施米特而言，價值沖突的后果，便是“政治”的產(chǎn)生，在實踐世界中人們始終是處于敵友劃分狀態(tài)之中。本世紀(jì)初的“9·11”事件徹底打破了上個世紀(jì)最后十年自由主義者們在“冷戰(zhàn)”終結(jié)后所營造的“歷史終結(jié)”這幅美好世界圖景。“9·11”后的世界呈現(xiàn)出令人心悸的動蕩不安，阿富汗戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、巴勒斯坦和以色列之間無休止的沖突、令人毛骨悚然的“人肉炸彈”，一直到近來“不安”的朝鮮半島、伊朗核試驗……活躍于上個世紀(jì)30年代的施米特關(guān)于人類無法擺脫“敵友劃分”之著名論斷，重新被人視為穿透時代的真知灼見。施米特在《政治的概念》這篇著名論文結(jié)論處寫道：人類在這個世界上，“要么為現(xiàn)存體制服務(wù)，要么導(dǎo)向了新的敵友劃分，卻不能擺脫政治的后果”。34 按照施米特的觀點，“政治”（即敵友劃分）是無法從這個世界上抹去的，任何試圖對其掩蓋、否定甚至干脆宣布“政治”終結(jié)的論說（自由主義與其他各種版本的和平主義）其實都是以一種非政治的方式參與政治。而敵友劃分的政治即意味著戰(zhàn)爭，人類不能擺脫敵友劃分的結(jié)果就是人類無從擺脫戰(zhàn)爭。施氏在《政治的概念》1963年版序言中作出斷言：“限制戰(zhàn)爭不是玩世不恭的游戲，就是發(fā)動一場狗咬狗的戰(zhàn)爭，再不然就是自欺欺人的空談”。35 因此施氏強調(diào)，人類世界永遠存在著“肉體殺戮的現(xiàn)實可能性”（the real possibility of physical killing），“人類的整個生活就是一場‘斗爭’，每個人在象征意義上均是一名戰(zhàn)士”。朋友、敵人、戰(zhàn)爭三位一體（即“政治”），就是施米特筆下所描繪的人類實踐世界之終局。36 施米特的“現(xiàn)實主義”，與伯林的經(jīng)驗主義是吻合的，他們看到的是相似的世界，都進而認為人類世界很難避免絕對價值之間的沖突所帶來的災(zāi)難性的悲?。欢拘缘貙⑹┟滋嘏c伯林相區(qū)分開的，就只剩下那努力去解決“肉體殺戮之現(xiàn)實可能性”的“普遍善意”——與“劃分敵友”相對，懷有“普遍善意”的各方均努力尋求一種和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毀另一方。