對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，“秩序”是一個(gè)久違的概念。經(jīng)過(guò)三十多年的改革開(kāi)放和自覺(jué)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，中國(guó)不僅到了確立現(xiàn)代文明秩序的階段，也到了能對(duì)世界新秩序的形成發(fā)揮越來(lái)越大良性影響的階段。
傳統(tǒng)中國(guó)長(zhǎng)期被稱為“禮儀之邦”，這表明那時(shí)的中國(guó)不僅有秩序，而且有讓“近者悅、遠(yuǎn)者來(lái)”的文明秩序。如果說(shuō)，自漢唐至北宋，中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明達(dá)到了輝煌燦爛的境地，在當(dāng)時(shí)的世界上，文治武功、發(fā)明創(chuàng)造都處于領(lǐng)先地位，展現(xiàn)出雄健豪邁的氣象，取得了舉世稱羨的成就，那么，自南宋以降，作為一種大的文化形態(tài)的農(nóng)耕文明已開(kāi)始走下坡路，越來(lái)越呈現(xiàn)出頹勢(shì)。隨著皇權(quán)專制不斷強(qiáng)化的，是民氣的衰落和思想的萎縮。宋、明、清三個(gè)朝代的商品經(jīng)濟(jì)都有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，并在一定程度上影響、活躍了社會(huì)，然而，在威權(quán)無(wú)限的皇權(quán)官僚制的掌控下，卻不可能轉(zhuǎn)換為擁有法律地位的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，因而也不可能造就出近代意義的市民階層。直到清朝這最后一個(gè)專制王朝，中國(guó)內(nèi)部的“造反”和“起義”都只能充當(dāng)某家某姓“改朝換代”的工具，脫不出帝王易位、治亂興替的循環(huán)。作為“素王”的孔子依然被統(tǒng)治者抬舉到極高的地位，“仁義禮智信”和“天地君親師”，也仍然被廣大民眾所信奉，人們的心靈秩序和社會(huì)日常生活還能勉強(qiáng)維持，但由于這一切都被納入到帝王“家天下”的宗法秩序之中，統(tǒng)治者所推崇的經(jīng)學(xué)和禮教的偽善與對(duì)人心的束縛與桎梏，已是越來(lái)越嚴(yán)重了。
中國(guó)的歷史與西方的歷史既有相近或相似之處，又各有其特點(diǎn)。我們知道，西方社會(huì)也曾經(jīng)長(zhǎng)期陷入封閉和停滯的狀態(tài)。在公元476年（西羅馬帝國(guó)滅亡）和公元1453年（東羅馬帝國(guó)滅亡）為標(biāo)志的大約一千年的時(shí)期中，歐洲處于中世紀(jì)（Middle Ages）。雖然它不像過(guò)去認(rèn)為地那樣一片黑暗，但由于蠻族入侵、封建割據(jù)、戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁和思想控制，民眾生活痛苦，社會(huì)生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展極其緩慢，并不時(shí)受到破壞。然而，興起于14、15世紀(jì)的文藝復(fù)興和16世紀(jì)的宗教改革，使西方社會(huì)經(jīng)歷了一番稱得上脫胎換骨的改變，基督教的“信望愛(ài)”變成了具有現(xiàn)代啟蒙意義的“自由、平等、博愛(ài)”，由資本和科學(xué)技術(shù)推動(dòng)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，不僅源源不斷地提供著廉價(jià)商品，還使人們獲得平等的法律地位并形成多方面的社會(huì)聯(lián)系，它能夠沖垮一切閉關(guān)鎖國(guó)的防御，把整個(gè)世界都納入其中。然而，由國(guó)家權(quán)力介入的殖民活動(dòng)以及民族利益的競(jìng)爭(zhēng)，使得西方文明對(duì)非西方世界必定構(gòu)成欺壓和示范的雙重效應(yīng)，從而造成后者既要向之學(xué)習(xí)又必須加以反抗的兩難處境。
著名的美國(guó)社會(huì)學(xué)家沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）提出“現(xiàn)代世界體系”理論，用“中心”與“邊緣”說(shuō)明資本主義所造成的世界嚴(yán)重的不平衡和依附現(xiàn)象。俄國(guó)處于這一體系的“半邊緣”，中國(guó)則處于“邊緣”。進(jìn)入20世紀(jì)，處于一戰(zhàn)后期的俄國(guó)連續(xù)發(fā)生政治事變，并通過(guò)“社會(huì)主義革命”建立“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”的國(guó)家“自上而下”地推動(dòng)工業(yè)化。由工商文明所主導(dǎo)的西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)的挑戰(zhàn)和欺壓，也造成中國(guó)“三千年未有之巨變”，對(duì)外擺脫殖民實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家獨(dú)立，對(duì)內(nèi)鏟除帝制、變“家天下”為“公天下”，成為無(wú)數(shù)中國(guó)人的夙愿與使命，這就是民族和民主革命。革命無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)秩序的顛覆性破壞和革除，若非如此，中華民族不可能像火鳳凰一樣涅槃重生，在現(xiàn)代世界上獲得生存和發(fā)展的權(quán)利。
歷史終有其局限性，現(xiàn)代中國(guó)對(duì)秩序和規(guī)則的理解也經(jīng)歷了一些曲折。我們?cè)靡环N簡(jiǎn)單的階級(jí)觀點(diǎn)看待傳統(tǒng)文化，沒(méi)有把民族文化與“封建”的政治制度做適當(dāng)區(qū)分，把人文文化與政治文化做適當(dāng)區(qū)分，許多深受傳統(tǒng)文化熏陶并繼承了民族精神的先進(jìn)人士，卻在文化上采取了激烈地反傳統(tǒng)的態(tài)度，結(jié)果，蘊(yùn)含在傳統(tǒng)文化中以類相傳的許多合理的有價(jià)值的內(nèi)容如做人做事的基本道理，也被否定或丟棄了。凡此種種，導(dǎo)致長(zhǎng)期的自我折騰，加劇了人心和社會(huì)的失序。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展步入正軌，尤其近年來(lái)適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求，明確提出培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。以習(xí)近平同志為總書(shū)記的黨中央對(duì)國(guó)家轉(zhuǎn)型和文明重建有著更為深邃的戰(zhàn)略思維，明確提出全面依法治國(guó)，并提倡大力弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，在加強(qiáng)民族認(rèn)同、提高民族自信心的同時(shí)，以更為開(kāi)闊的胸襟面向世界和未來(lái)，推動(dòng)現(xiàn)有的國(guó)際秩序向著更加合理的方向變化，這又反轉(zhuǎn)來(lái)積極地影響著國(guó)內(nèi)文明秩序的建構(gòu)。
正是在這種情勢(shì)下，我們需要從理論上深入地解析和理解秩序與社會(huì)歷史秩序，辯證地看待人類社會(huì)秩序的性質(zhì)及歷史變遷，把握其中的文明、自由與和諧之道。北京師范大學(xué)張曙光教授的《論秩序與社會(huì)歷史秩序》，系統(tǒng)分析秩序與文明的演進(jìn)，深刻揭示秩序、規(guī)則對(duì)于現(xiàn)代人類文明的意義和價(jià)值，并對(duì)當(dāng)前中國(guó)的國(guó)家轉(zhuǎn)型與文明重建做了深入的思考與探討，在此向廣大讀者鄭重推薦。
Ⅰ秩序與“道”
在根本上，我們可以把“秩序”理解為事物基本的矛盾運(yùn)動(dòng)的“規(guī)律”或“趨勢(shì)”的體現(xiàn)。用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，也可以把秩序視為“道”或道的開(kāi)顯與呈現(xiàn)。道是事物的生成、存在和發(fā)展之道，也是事物秩序不斷地解構(gòu)與建構(gòu)之道。
如所周知，“秩序”（order）是“混亂”（chaos or disorder）的反面，如果說(shuō)純粹的混亂狀態(tài)完全由偶然性主宰，是完全的隨機(jī)現(xiàn)象，沒(méi)有任何確定性可言，因而也失去了任何規(guī)定性，那么，秩序就是完全排除了隨機(jī)性的確定狀態(tài)。既然秩序與混亂是相對(duì)而言的，兩者就必定相互規(guī)定并相互滲透，如同必然性與偶然性的關(guān)系，不可能只是簡(jiǎn)單地外在對(duì)立。在宏觀上處于有序狀態(tài)的事物中會(huì)有某些無(wú)序的發(fā)生，如在高度有序的人體中，有中微子、引力子等無(wú)規(guī)則粒子的任意穿行；而在看似無(wú)序的狀態(tài)中也有某種秩序，如漫天沙塵中沙塵的分布和運(yùn)動(dòng)，在整體上是有一定規(guī)則的。在世界上，事物從有序向無(wú)序或從無(wú)序向有序的變化，隨時(shí)隨地都在發(fā)生。而凡是進(jìn)入或處于某種有序狀態(tài)的事物，其內(nèi)部要素與外部環(huán)境之間的相互交流與作用，總是能夠內(nèi)在地形成某種吸引或整合能力，使事物的運(yùn)動(dòng)變化呈現(xiàn)出基本的確定性或方位性（方向和位置），來(lái)自于外部或內(nèi)部的偶然性影響不了這一基本的確定性或方位性，所以它的變化也能夠?yàn)槿藗兯A(yù)測(cè)。如即使極端復(fù)雜的“混沌”現(xiàn)象，也不是一團(tuán)混亂，而是物質(zhì)世界更深層次的無(wú)序與有序的統(tǒng)一。①
至于熱力學(xué)第二定律所說(shuō)的“熵增”導(dǎo)致“熱寂”的現(xiàn)象，只是發(fā)生于孤立系統(tǒng)，而非開(kāi)放系統(tǒng)。世界上現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)都是開(kāi)放系統(tǒng)，與周圍環(huán)境進(jìn)行著物質(zhì)、能量和信息的交換，從而維持著系統(tǒng)的活力與運(yùn)動(dòng)。所以，任何事物的秩序都不意味著該事物及其結(jié)構(gòu)完全處于靜止或固化狀態(tài)，其確定性指的是事物及其要素在某種規(guī)定性、方向性上的運(yùn)動(dòng)變化，微觀上的偶然與宏觀上的必然成為同一狀態(tài)的兩個(gè)面相，并且不可能完全排除局部的隨機(jī)性。事物直到隨著外部條件和內(nèi)部要素的根本變化，失去組織或整合能力，一方面是原來(lái)正常的交流與作用停滯下來(lái)，另一方面則是偶然性與隨機(jī)性大面積發(fā)生，事物才會(huì)從有序轉(zhuǎn)向無(wú)序，趨于潰敗或瓦解即陷入混亂狀態(tài)，似乎一切都是盲目的胡亂碰撞，無(wú)從捉摸。但是在這種混亂中，只要有外部能量的吸取和內(nèi)部建構(gòu)能力的恢復(fù)，處于紛亂中的要素或事物就會(huì)重新結(jié)成有序的內(nèi)外部關(guān)系，在合適的方位上繼續(xù)運(yùn)動(dòng)，也就是建立新的秩序。
可見(jiàn)，秩序的主體是有差異的諸事物的存在，而事物的存在屬于關(guān)系和運(yùn)動(dòng)的范疇，因而秩序也屬于關(guān)系和運(yùn)動(dòng)的范疇，如果世界上沒(méi)有差異、相互作用和運(yùn)動(dòng)變化，完全是單一的、死寂的，也就根本談不上事物的規(guī)則和秩序?；靵y當(dāng)然也是以差異、相互作用和運(yùn)動(dòng)變化為前提的，只不過(guò)混亂消除了任何規(guī)定與界限，使一切都隨機(jī)化、無(wú)效化，能量被相互抵消或無(wú)謂地耗散；與之相反，秩序意味著事物能夠按照它們各自的規(guī)定性來(lái)展開(kāi)相互作用，這種相互作用對(duì)于自身可持續(xù)的存在是有效的。因而，事物的秩序既是對(duì)雜亂無(wú)章的否定，也決不是完全靜止或僵死的，而是基于事物內(nèi)部和外部的作用與反作用或吸引與排斥的矛盾關(guān)系，所形成的事物自我建構(gòu)、自我維護(hù)的能力。因此，在根本上，我們可以把“秩序”理解為事物基本的矛盾運(yùn)動(dòng)的“規(guī)律”或“趨勢(shì)”的體現(xiàn)。用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，也可以把秩序視為“道”或道的開(kāi)顯與呈現(xiàn)。道是事物的生成、存在和發(fā)展之道，也是事物秩序不斷地解構(gòu)與建構(gòu)之道。老子曰：“‘道’生之，‘德’蓄之，物形之，勢(shì)成之。”②創(chuàng)生于并體現(xiàn)著自然之道的事物，在不同的環(huán)境和條件的作用下，無(wú)論其形態(tài)或狀態(tài)如何多種多樣，參差不齊，但必定多樣統(tǒng)一，在差異和變化中呈現(xiàn)出一定的秩序。
我們所關(guān)心的秩序，直觀地看，無(wú)非兩類：一是自然界的秩序，一是人類社會(huì)的秩序。老子將前者稱為“天道”或“天之道”，將后者稱為“人道”或“人之道”。中國(guó)古人也稱自然秩序?yàn)?ldquo;天秩”、“天序”，并認(rèn)為這是人間秩序的本原或根由。如《尚書(shū)》云：“天秩有禮，自我五禮有庸哉。”③自然有其運(yùn)行之道、常規(guī)順序，人世的禮法就是遵循它制定的，此處“五禮”即指“天子”、“諸侯”、“卿大夫”、“士”與“庶民”之上下等級(jí)秩序。荀子對(duì)天地自然與禮的關(guān)系尤為重視，他認(rèn)為：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。”又說(shuō)：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”④荀子之禮論，對(duì)后世影響頗大。
人類來(lái)自于自然，永遠(yuǎn)處于自然秩序的支持和制約之中，因而，人類首先要關(guān)注自然秩序，按照自然秩序安排自己的生產(chǎn)和生活，乃至依據(jù)自然秩序制訂人世的規(guī)范，建立社會(huì)秩序。就自然界而言，它的一切變化都是自然而然的，自然規(guī)律自在地支配著并表現(xiàn)為自然萬(wàn)物在空間和時(shí)間中的運(yùn)動(dòng)，其宏觀狀態(tài)是從無(wú)序到有序的轉(zhuǎn)化⑤。用系統(tǒng)論和耗散結(jié)構(gòu)理論的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，事物的秩序是事物作為開(kāi)放系統(tǒng)與周圍環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)與能量的交流，越來(lái)越遠(yuǎn)離“平衡態(tài)”即靜止不變狀態(tài)，經(jīng)由擾動(dòng)與漲落，形成富有“活性”的有效而又可控的進(jìn)化狀態(tài)，這種進(jìn)化狀態(tài)是事物不可逆的建設(shè)性狀態(tài)，它特別表現(xiàn)在復(fù)雜的生命或生物系統(tǒng)中；生命就是“負(fù)熵”，是在抗拒物理世界的增熵這一趨勢(shì)中由于各種偶然性而誕生的一個(gè)局域現(xiàn)象。熵是對(duì)無(wú)序性的量度，負(fù)熵就是秩序、組織性和信息的增進(jìn)。⑥因而，換一種術(shù)語(yǔ)，我們也可以把開(kāi)放系統(tǒng)的秩序，特別是地球生物在自然選擇壓力下所形成的生命運(yùn)動(dòng)和生態(tài)秩序，表述為從“無(wú)目的性”向“合目的性”的轉(zhuǎn)換，包括各種動(dòng)植物之間的生物鏈和共生現(xiàn)象，也都是自然秩序在生物界的表現(xiàn)；如果沒(méi)有環(huán)境的災(zāi)變和人為的干擾，這種秩序會(huì)通過(guò)無(wú)數(shù)生物個(gè)體的生死嬗遞而長(zhǎng)久地延續(xù)下去。
人作為生物，與整個(gè)生物界共同遵循著同一生命“法則”或者說(shuō)生命之“道”，這就是生命個(gè)體在執(zhí)著于自己存活的同時(shí)完成著物種繁衍的任務(wù)，并在自然選擇下遺傳和變異。然而，這在動(dòng)物那里完全屬于自然本能的現(xiàn)象，在人這里卻隨著自己意識(shí)發(fā)展和語(yǔ)言符號(hào)的出現(xiàn)，有了各種新的可能，甚至包括完全相反的可能。人類從生物界那里繼承下來(lái)的自然選擇，在人類產(chǎn)生的初期即原始時(shí)期，發(fā)揮著主導(dǎo)性作用，隨著人的意識(shí)能動(dòng)性和活動(dòng)能力的不斷提升，自然選擇的主導(dǎo)作用越來(lái)越讓位于人的社會(huì)選擇；同樣從生物界那里沿襲下來(lái)的自然秩序，也由于人的社會(huì)選擇作用的逐漸增強(qiáng)，而質(zhì)變?yōu)槿祟惖纳鐣?huì)秩序。哈耶克寫(xiě)道：那些從生物學(xué)引進(jìn)的觀念如“自然選擇”、“生存競(jìng)爭(zhēng)”、和“適者生存”，“在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中并不適宜；因?yàn)樵谏鐣?huì)進(jìn)化中，具有決定意義的因素并不是個(gè)人生理的且可遺傳的特性的選擇，而是經(jīng)由模仿成功有效的制度和習(xí)慣所做出的選擇。盡管這種的運(yùn)作仍要通過(guò)個(gè)人和群體的成功來(lái)實(shí)現(xiàn)，但這種實(shí)現(xiàn)的結(jié)果卻并不是一種可遺傳的個(gè)人特性，而是觀念和技術(shù)——一言以蔽之，就是通過(guò)學(xué)習(xí)和模仿而傳播沿續(xù)下來(lái)的整個(gè)文化遺產(chǎn)。”⑦就人類社會(huì)秩序與自然生物秩序的區(qū)別而言，哈耶克所言顯然有其道理，當(dāng)然，文化作為人類非生物性的遺傳機(jī)制，不可能完全擺脫生物性遺傳機(jī)制，而是既依賴它而又與之構(gòu)成超越性關(guān)系。
與自然秩序相比，人類社會(huì)秩序不僅更富有動(dòng)態(tài)性和變化性，而且具有屬人的價(jià)值屬性和方向性。在人與自然和人與人的相互作用中所發(fā)生的人的“自然化”與自然的“人化”、人的“個(gè)體化”與“社會(huì)化”這兩大類相反相成的取向，從根本上主導(dǎo)著人類秩序的變化，這是不同于自然界完全自在地分化與整合的。在自然條件和規(guī)律所允許的范圍內(nèi)，人類社會(huì)世界的具體形態(tài)和形式，越來(lái)越取決于人自己的力量、觀念與相互之間的關(guān)系。人類的意識(shí)和心靈也形成了屬于自己的規(guī)則和秩序，并成為人類社會(huì)秩序的重要構(gòu)成。我們探討各種秩序及其相互關(guān)系，無(wú)非是為了弄清人類與自然的關(guān)系，為人類在自然中確定一個(gè)合適的方位，讓人類在自然中可持續(xù)地生存和發(fā)展；同時(shí)也是為了理順人與人的關(guān)系或個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，為每個(gè)人在社會(huì)關(guān)系中確定一個(gè)合適的方位，讓每個(gè)人都能在社會(huì)中自由平等地生活，所以，用哈耶克的說(shuō)法，人類追求的秩序就是“人的適宜的狀態(tài)”（the state of fitness of a person）。當(dāng)人們憑借自己的意識(shí)和話語(yǔ)對(duì)此加以探討時(shí)，具有相對(duì)獨(dú)立性的人的心靈或精神世界及其秩序，就會(huì)成為人類與自然和個(gè)人與社會(huì)這兩方面關(guān)系的中介與引導(dǎo)，而它自身越是能夠以觀念和語(yǔ)言的形式把握住整個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界及其可能性，它就越是能夠承擔(dān)起自己的責(zé)任，并使自己在精神上獲得極大的豐富、滿足和自由——這一切，都可以稱之為人類對(duì)生活之道的尋求和開(kāi)辟。
作為中國(guó)哲學(xué)最高范疇的“道”，既司空見(jiàn)慣、普通尋常，又玄之又玄、深?yuàn)W難測(cè)。我們知道，老子的道，既取象于道路，又表征著開(kāi)導(dǎo)和疏導(dǎo)，還關(guān)涉著人的言說(shuō)即講道理。人一出家門就要上道，沒(méi)有道也要踩出一條道來(lái)，通向田野，通向集市，通向別人的家園。人們也只有從自家門口的小道，上到四通八道的大道，才能讓生活的道路越走越寬廣。當(dāng)我們前進(jìn)的道路上出現(xiàn)了障礙物，我們自身氣血的流通與循環(huán)被堵塞了，就要設(shè)法打通它，如同江河的疏浚，這就是開(kāi)導(dǎo)或疏導(dǎo)。人們探討并建立社會(huì)秩序、文明秩序，就是為了使自己和他人共同營(yíng)建的生活世界，既能體現(xiàn)每個(gè)人的愿望和意志，又能彼此協(xié)調(diào)、良性互動(dòng)，讓構(gòu)成生活世界的的各個(gè)方面、各種要素相得益彰，周行不殆。這個(gè)過(guò)程，當(dāng)然離不開(kāi)人們通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)為單位的思維與想象，通過(guò)話語(yǔ)的交流甚至相互論辨，知“道”明“理”，集思廣益，澄清是非曲直，讓思想走在生活實(shí)踐的前面。
值得注意的是，老子提出兩種道——即“天之道”和“人之道”，或自然秩序和人世秩序，是有價(jià)值上的鮮明態(tài)度的，這就是褒天之道而貶人之道。在他看來(lái)，“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足而奉有余。”⑧老子稱贊天之道，顯然在于天的損有余而補(bǔ)不足，使自然界趨向平衡，而損不足而奉有余的人之道，則使社會(huì)貧富懸殊，發(fā)生嚴(yán)重的不平衡也是不平等現(xiàn)象，那這個(gè)嚴(yán)重傾斜的社會(huì)一定是危險(xiǎn)的，甚至岌岌可危。
老子批評(píng)的這種“人之道”，是一種偶然的或暫時(shí)的情況嗎？顯然不是，我們知道，《新約·馬太福音》就講過(guò)一個(gè)故事，一位國(guó)王給三個(gè)仆人同樣的金錢去賺取城池，他論功行賞的辦法，卻是“凡有的，還要加給他叫他多余；沒(méi)有的，連他所有的也要奪過(guò)來(lái)”。這個(gè)故事后來(lái)演繹為“馬太效應(yīng)”。而富者愈富、貧者愈貧的現(xiàn)象，今天仍然不同程度地存在，即使一個(gè)社會(huì)中的人都從經(jīng)濟(jì)發(fā)展中獲得了好處，但富者與貧者的所獲也極不成比例。老子所說(shuō)的這種“人之道”，固然也是一種道，也呈現(xiàn)為一種秩序，但是由于這種道和秩序嚴(yán)重偏離了自然大道，不可能是一種美好的、完成的狀態(tài)，它必定包含著內(nèi)在的矛盾，并在它的推動(dòng)下向著未來(lái)尋求解決之道。
老子所說(shuō)的“天之道”，我們可以從山體滑坡、水往低處流的現(xiàn)象來(lái)了解。由于地心引力，即使地球由于板塊碰撞形成造山運(yùn)動(dòng)，在大地上出現(xiàn)高山和峽谷，但高山不可能無(wú)限地增高，山體滑坡和流水也會(huì)不斷地涌向峽谷；當(dāng)然，即使如此，地球表層也不可能變成一個(gè)無(wú)差異的平面，而是維持著總體上的動(dòng)態(tài)平衡。然而，自從非生命物質(zhì)經(jīng)過(guò)極其緩慢和復(fù)雜的物理化學(xué)過(guò)程，演化出最簡(jiǎn)單的生命，一種具有內(nèi)在目的性的生物演化過(guò)程就開(kāi)始了，自然界就不再只是“重力原則”（即地心引力）發(fā)揮作用了，因?yàn)樯且环N既不同于機(jī)械和物理現(xiàn)象，也不同于化學(xué)現(xiàn)象的新的物質(zhì)形態(tài)，是前面所提到的遠(yuǎn)離“平衡態(tài)”的充滿活性的復(fù)雜的生物系統(tǒng)：
其一，凡生命都是典型的開(kāi)放系統(tǒng)，從環(huán)境中吸取自己生存所需要的物質(zhì)和能量，排放出對(duì)生存無(wú)用或有害的東西，新陳代謝，并具有自組織、自調(diào)節(jié)和自修復(fù)的能力；其二，凡生命都具有時(shí)間性和不可逆性，即有生有死，同時(shí)也能進(jìn)行繁殖，無(wú)論生命是無(wú)性的還是有性的，都能繁殖后代，形成生物個(gè)體之間的生死嬗遞和物種的延續(xù)；其三，生命的繁殖是遺傳與變異的統(tǒng)一，通過(guò)把發(fā)生的有利變化傳遞下去，使生命機(jī)體不斷地演化或進(jìn)化，特別是隨著性別的分化即有性選擇，生命個(gè)體的形態(tài)和功能變得越來(lái)越具有靈活性、獨(dú)特性和系統(tǒng)性；其四，生命是動(dòng)態(tài)的進(jìn)化著的秩序，而秩序又構(gòu)成生命實(shí)現(xiàn)其目的的條件，即生命自身必須是“活”的即可以根據(jù)環(huán)境和自身需要合目的調(diào)節(jié)的“內(nèi)穩(wěn)態(tài)”，具有內(nèi)在的秩序感，包括空間性的方位感和時(shí)間性的次序感。這種秩序既能與時(shí)推移，又可不斷提升，如同生物幼年的活動(dòng)秩序不同于它的壯年和老年；低等生物內(nèi)部的秩序也不可與高等生物同日而語(yǔ)。
生物界的秩序不僅表現(xiàn)為生物自組織自繁衍的功能與合目的地遺傳與變異，還產(chǎn)生了一個(gè)金字塔式的生物等級(jí)：在植物之上是草食動(dòng)物，在草食動(dòng)物之上是肉食動(dòng)物，肉食動(dòng)物又分成不同的種類和層級(jí)。導(dǎo)致這一生物等級(jí)形成的根本原因，在于生物界內(nèi)部的分化，一部分生物物種在進(jìn)化的道路上率先走到前列，發(fā)展出較高的生命活力和自主性，它們處于生物界的上層，那些能動(dòng)性弱、自由度小的生物則處于下層，由此形成生物界內(nèi)部龐大的食物鏈。但從總體上看，由于生物之間相克相生的關(guān)系，整個(gè)生物圈在進(jìn)化中大體上保持了動(dòng)態(tài)平衡。
生物的演化一旦發(fā)展出神經(jīng)系統(tǒng)特別是中樞神經(jīng)系統(tǒng)，在擁有中樞神經(jīng)的靈長(zhǎng)類動(dòng)物那里產(chǎn)生出包含信賴、情緒、意志和認(rèn)知因素的意識(shí)萌芽，它們內(nèi)部的相互關(guān)系就會(huì)變得復(fù)雜起來(lái)：不要說(shuō)動(dòng)物個(gè)體正常的需要得不到滿足會(huì)感到痛苦，即使限制它們的活動(dòng)范圍或生存空間，它們也會(huì)感到極度不適，只不過(guò)在自然選擇與共同生存中產(chǎn)生出來(lái)的生物個(gè)體，既有高度的靈活性，又有高度的合群性，使自身的不同傾向得以統(tǒng)一。由于動(dòng)物處于萌芽狀態(tài)的意識(shí)和智力未能獲得長(zhǎng)足的發(fā)展，未能在自然選擇中形成第二信號(hào)系統(tǒng)即語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)，所以動(dòng)物很難形成清晰的意識(shí)特別是自我意識(shí)，其個(gè)體性終究只具有生理學(xué)意義⑨。換言之，同一種群的個(gè)體之間的差異如性別、長(zhǎng)幼和強(qiáng)弱的差異，對(duì)于種群的生存來(lái)說(shuō)，固然十分重要，但這些差異都屬于自在的生物學(xué)范疇，不具有自為的個(gè)體意義和社會(huì)意義，因?yàn)檫@些差異不是在有意識(shí)的關(guān)聯(lián)和比較中呈現(xiàn)出來(lái)的區(qū)分。在原則上，生物個(gè)體是可以相互置換或取代的，它們都沒(méi)有真正屬于自己的個(gè)體性和獨(dú)立意志，也沒(méi)有“自我”和“他者”的意識(shí)。因而，它們之間的競(jìng)爭(zhēng)與合作，本能地體現(xiàn)著種群整體生存和繁衍的合目的性。一些動(dòng)物內(nèi)部也有職能分工，甚至形成層級(jí)或等級(jí)的差別，一些靈長(zhǎng)類動(dòng)物還能主動(dòng)地把自己或其他個(gè)體作為對(duì)象，表達(dá)自己的情緒或貢獻(xiàn)自己的力量，但這還是屬于由自然選擇形成的生物習(xí)性⑩。從總體上看，生物是以種群為單位生存的，生物自身和環(huán)境之間以及它們內(nèi)部之間的關(guān)系，一經(jīng)形成就處于相當(dāng)穩(wěn)定的狀態(tài)，其內(nèi)部的規(guī)則與秩序也呈現(xiàn)出模式化的特點(diǎn)。
人類就不同了。在特定自然選擇的壓力下，從具有高度靈活性與合群性的類人猿中質(zhì)變出人類，開(kāi)啟了人與自然和人與人既分化又整合的歷程。借助有意識(shí)的社會(huì)性的生產(chǎn)和交往活動(dòng)，人類逐漸產(chǎn)生出語(yǔ)言符號(hào)，發(fā)展出工具和技術(shù)，成為智能最高、組織性最強(qiáng)的生物，乃至成為將自然萬(wàn)物置于自己腳下的地球的主宰或霸主11。從自然界脫胎出來(lái)的人類，分散地生存于不同的地域，但他們不僅通過(guò)定居性的生產(chǎn)活動(dòng)與外部環(huán)境形成“為我”（“為我們”）的關(guān)系，其大大小小共同體內(nèi)部的關(guān)系，也越來(lái)越由人的能力、財(cái)產(chǎn)和觀念所支配，人類社會(huì)這種不同于自然運(yùn)動(dòng)的新的運(yùn)動(dòng)方式也就形成了。隨著人的意識(shí)和精神的能動(dòng)性與系統(tǒng)整體性的發(fā)展，在人類的大腦中也形成了相對(duì)獨(dú)立的“心理世界”或“精神世界”。這就是我們所說(shuō)的“自然”、“社會(huì)”和“精神”三界，這三界既內(nèi)在相通，互為中介，又彼此區(qū)別，發(fā)展出各有其特點(diǎn)的規(guī)則與秩序。
人類共同體內(nèi)部的分化與整合，也就是個(gè)體的發(fā)展及其相互間變動(dòng)著的關(guān)系，越來(lái)越成為他們生活秩序的建構(gòu)力量時(shí)，人類的生存狀態(tài)也就越來(lái)越取決于自身有意識(shí)的活動(dòng)了。如果建立在自然秩序之上的人類共同體的秩序，首先是在應(yīng)對(duì)自然環(huán)境的壓力與挑戰(zhàn)中形成的，因而維護(hù)著他們整體的生存，而自我意識(shí)和意志又只能基于每個(gè)個(gè)體，那么，個(gè)體的自由意志和群體整體生存所需要的規(guī)范和團(tuán)結(jié)之間，就不可能不發(fā)生一定的矛盾，傳統(tǒng)道德和各種禁忌，大都是為了規(guī)范和約束個(gè)體的意識(shí)和行為，也可以說(shuō)是規(guī)范人性中不斷膨脹的生物性——物欲和肉欲——而形成的，其目的是使個(gè)人從屬于群體整體的共同利益和可持續(xù)的生存發(fā)展。然而，如果每個(gè)人的獨(dú)立性和自由意志受到過(guò)度的規(guī)訓(xùn)，以至于被抹平而變成平庸的“常人狀態(tài)”，這個(gè)群體就必定失去內(nèi)在的生機(jī)和創(chuàng)造性。于是，這個(gè)幾乎貫穿整個(gè)人類文明史的矛盾，也可以稱之為社會(huì)公共秩序與個(gè)人自由的矛盾，既導(dǎo)致了許許多多悲劇的發(fā)生，也是推動(dòng)人類社會(huì)秩序發(fā)生變化、進(jìn)行調(diào)整乃至根本變革的內(nèi)在動(dòng)力。
自然界的秩序是天然的，先在的，人類社會(huì)的秩序只能隨著人類從自然界脫胎出來(lái)而逐漸形成。“人之道”也源于“天之道”，它們的差異和對(duì)立是后來(lái)人的能力不斷發(fā)展和不斷追求自由的活動(dòng)造成的。那么，人類通過(guò)什么樣的行為才能走向天道與人道的和諧？老子云：“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。”12 有為卻不爭(zhēng)名、不奪利，相反還功成身退，有了這種胸懷和智慧，天下就會(huì)安定，人民就能安居樂(lè)業(yè)。顯然，人之道或人世的秩序，歸根到底在于人為自己所立的是什么樣的法則、規(guī)則。只有真正能夠保護(hù)和促進(jìn)人類生存與發(fā)展的普遍規(guī)則，才可以稱得上法則或法度。
