Ⅱ秩序與規(guī)則何以具有決定意義

推動(dòng)并支持著人類社會(huì)秩序的規(guī)則和規(guī)范，根本上是人們基于自己需要和目的的生命活動(dòng)，是產(chǎn)生于這個(gè)活動(dòng)的分化與整合的機(jī)制，包括人自身和人的社會(huì)存在的分化與整合。這個(gè)機(jī)制不僅是推動(dòng)人自身和人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，也是各種規(guī)則和規(guī)范得以形成與確立的直接依據(jù)。

“沒(méi)有規(guī)矩不成方圓”，中國(guó)的這句俗語(yǔ)，充分說(shuō)明了人在自己活動(dòng)中有意或無(wú)意地建立起來(lái)的規(guī)則、規(guī)范，對(duì)于人類社會(huì)秩序形成和維持的決定性意義。直接而言，有什么樣的規(guī)則就會(huì)有什么樣的秩序。我們對(duì)具體的規(guī)則或規(guī)范，對(duì)規(guī)則決定秩序的現(xiàn)象都不陌生，但需要弄清楚的是人類社會(huì)的規(guī)則或規(guī)范究竟意味著什么，它與我們上面所說(shuō)的“規(guī)律”或“道”又是什么關(guān)系。

毋庸置疑，規(guī)則與規(guī)范首先意味著某種規(guī)定、界分和限制。但規(guī)定、界分和限制的依據(jù)和實(shí)質(zhì)又是什么？著眼于構(gòu)成社會(huì)生活得以正常開展的規(guī)則或規(guī)范系統(tǒng)，我們可以從宏觀上說(shuō)，它們依據(jù)的是人們正常的生活活動(dòng)，指向的是人與自然和人與人之間既區(qū)分又關(guān)聯(lián)的合理關(guān)系，這種關(guān)系推動(dòng)的是他們生活世界的良性發(fā)展。但這種宏觀的說(shuō)法只是表明了一個(gè)原則，只有將具體的甚至微觀的因素和機(jī)制揭示出來(lái)，我們才能真正理解規(guī)則與秩序。如人的活動(dòng)及社會(huì)的規(guī)則是從人的自然本能逐漸演化過(guò)來(lái)的，還是由大量偶然現(xiàn)象的出現(xiàn)而成為常規(guī)的，抑或人們自覺(jué)設(shè)計(jì)的，它與人性及人的生活是什么關(guān)系等等，這顯然要求我們給予具體的解答。

其實(shí)，當(dāng)我們說(shuō)“生活是最好的老師”時(shí)，已經(jīng)說(shuō)明我們是先行地生活著，也許最初是像動(dòng)物那樣地生存，有意識(shí)的萌芽，還會(huì)發(fā)出信號(hào)，但沒(méi)有形成觀念和語(yǔ)言。生存于特定自然環(huán)境中的動(dòng)物，在自然選擇之下逐漸形成了自己的活動(dòng)方式和內(nèi)部特定的關(guān)系，并成為生理上的遺傳本能。在有意識(shí)的人中，也同樣有一個(gè)適應(yīng)并處理自己與環(huán)境的關(guān)系和他們內(nèi)部關(guān)系的問(wèn)題。因而，一方面，人們會(huì)自然地沿襲生命本能中那些行之有效的活動(dòng)方式，并使其以意識(shí)的形式得到強(qiáng)化，另一方面，一些偶發(fā)的或無(wú)意識(shí)的非常規(guī)舉動(dòng)，由于產(chǎn)生出其不意的效果，而引發(fā)不同的情感和態(tài)度，有些遭到拒絕和嚴(yán)防，有些受到歡迎并被反復(fù)模仿，從而成為人們習(xí)慣性的動(dòng)作、條理化的行為即慣例。這些慣例作為人們的“默會(huì)知識(shí)”，同時(shí)發(fā)揮出“規(guī)定即否定”的雙重作用，隨著它的擴(kuò)散和被更多的人模仿和接受，逐漸形成風(fēng)俗習(xí)慣。因而，人類社會(huì)的規(guī)則最初就是各種“前規(guī)則”，即初步具有規(guī)則意義的習(xí)慣、風(fēng)俗、常識(shí)與常規(guī)；通過(guò)共同體的權(quán)威借助語(yǔ)言符號(hào)給予統(tǒng)一規(guī)定之后，這些習(xí)俗或常規(guī)才確立為正式的“規(guī)則”或“規(guī)范”。隨著部落向國(guó)家的轉(zhuǎn)變，又進(jìn)一步出現(xiàn)了以政令或法律形式表現(xiàn)的成文的規(guī)則即各種“制度”。正如福山在其《政治秩序的起源》一書中所說(shuō)：從根本上說(shuō)，制度是規(guī)定個(gè)人選擇的規(guī)則；“可以說(shuō)人類天生喜歡建立制度。人們核算如何可獲最大私利，從而制訂理性規(guī)則，與他人一起履行社會(huì)契約。人類天生具有認(rèn)知能力，知道如何解答‘囚徒困境’類的合作問(wèn)題。他們記住過(guò)去行為以作未來(lái)合作的指導(dǎo)；他們通過(guò)閑聊和其他分享，傳播和獲悉他人的可信度；他們有敏銳的知覺(jué)，通過(guò)察言觀色以偵測(cè)謊言和不可信賴的行為；他們掌握分享信息的共同模式，不管是語(yǔ)言的，還是非語(yǔ)言的。在某種意義上，制定和遵循規(guī)則是在走捷徑，可大大減少社會(huì)成本，允許高效率的任何集體行動(dòng)。”13

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”和“生活形式”，說(shuō)明的就是這個(gè)道理。人的自然語(yǔ)言和話語(yǔ)本身就蘊(yùn)含著語(yǔ)法即說(shuō)話的條理或邏輯，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)出另一個(gè)人聽(tīng)得“懂”的話時(shí)，說(shuō)明他們處于有效的生活和交往狀態(tài)。人們“以言行事”，反過(guò)來(lái)也“因事而言”，做事與說(shuō)話都構(gòu)成“生活形式”的組成部分。所以，人既“依規(guī)行事”，而又“做事成規(guī)”，如維特根斯坦所言：“我們一邊玩，一邊制訂規(guī)則，而且也有我們一邊玩，一邊修改規(guī)則的情況。”“一個(gè)詞的應(yīng)用并不是每次都由規(guī)則限定的。”14

如果我們重新省思作為最初的重要社會(huì)規(guī)則的亂倫禁忌，就能進(jìn)一步理解人的生活和交往規(guī)則的形成及性質(zhì)。原始氏族內(nèi)部的亂倫禁忌的產(chǎn)生，學(xué)者們至今莫衷一是，它也許表現(xiàn)為原始圖騰崇拜，也許與某位酋長(zhǎng)或首領(lǐng)的指令有關(guān)，但一定基于原始人血親婚配所帶來(lái)的讓他們自己感到擔(dān)心甚至恐懼的問(wèn)題，而自覺(jué)或不自覺(jué)地禁止族內(nèi)婚即族內(nèi)的性接觸；這種禁止當(dāng)然不是要禁絕人們的性欲和兩性關(guān)系，而是經(jīng)由禁止實(shí)行開放，促使人們到其他氏族尋找自己的伴侶，這就既避免了血親婚配帶來(lái)的各種問(wèn)題，又?jǐn)U大了氏族的交往范圍，在不同的氏族之間結(jié)成共生的友誼的紐帶15。因此，亂倫禁忌無(wú)疑是人類社會(huì)最基本最重要的規(guī)則之一。

眾所周知，著名學(xué)者哈耶克針對(duì)理性的建構(gòu)主義，強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)的“自生自發(fā)的擴(kuò)展秩序”，我認(rèn)為這符合以往歷史進(jìn)化的基本事實(shí)。這當(dāng)然不等于說(shuō)人有意識(shí)的“目的”或“自覺(jué)”性對(duì)自己的生活和歷史進(jìn)步不起作用，哈耶克也不認(rèn)同這一點(diǎn)。構(gòu)成他思想立足點(diǎn)的，是世界的無(wú)限多樣性、不平衡性和人的知識(shí)與能力的極其有限性，所以，他認(rèn)為，人類社會(huì)的可能性最初往往只能為一部分有條件的人所探知，“盡管這些新目標(biāo)一開始只是少數(shù)個(gè)人的目的，然而隨著時(shí)間的推移，它們會(huì)逐漸成為大多數(shù)人的目的。”或者說(shuō)，“這些新的可能性只有經(jīng)過(guò)使少數(shù)人的成就逐漸為多數(shù)人所接受和分享這一緩慢和漸進(jìn)的過(guò)程，方能成為共有物。”16 他還指出：人類社會(huì)秩序是“這些秩序的要素在回應(yīng)它們的即時(shí)環(huán)境時(shí)某些規(guī)則的結(jié)果”，或者說(shuō)“只有當(dāng)個(gè)人所遵循的是那些會(huì)產(chǎn)生一種整體性秩序的規(guī)則的時(shí)候，個(gè)人對(duì)特定形勢(shì)所做的應(yīng)對(duì)才會(huì)產(chǎn)生一種整體性秩序。如果他們所遵循的規(guī)則都是這樣一些會(huì)產(chǎn)生秩序的規(guī)則，那么即使他們各自的行為之間只具有極為有限的相似性，也足以產(chǎn)生一種整體性秩序。”17 事實(shí)上，在無(wú)數(shù)個(gè)人的行為規(guī)則與社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)所決定的整體性運(yùn)動(dòng)之間，存在著一種互動(dòng)的、可以相互轉(zhuǎn)換的關(guān)系，尤其是前者對(duì)后者的適應(yīng)以及適應(yīng)前提下的改變。

歷史地看，正如人類從大自然脫胎出來(lái)，逐步走出自然的本能的生存狀態(tài)，經(jīng)歷了一個(gè)極其漫長(zhǎng)的過(guò)程，人類活動(dòng)的規(guī)則與社會(huì)秩序，也要從自然規(guī)則和秩序中逐漸轉(zhuǎn)換出來(lái)。因而，自然現(xiàn)象及其背后的規(guī)律和規(guī)則，很早就受到古人的高度重視。人類遠(yuǎn)古神話所講的故事，幾乎都是天地萬(wàn)物和人類如何從“混沌”狀態(tài)分化出來(lái)，各自獲得特有的規(guī)定性，又如何形成一定的關(guān)系與有序變化的創(chuàng)世記。作為古希臘哲學(xué)源頭的神話，講的就是從混沌（Chaos）不斷地分化出天地山海、日月星辰、樹林湖泊，各種動(dòng)物和人類，它們既在空間上形成上下前后、四面八方的排列，又在時(shí)間上處于先后的生成和變化之中。空間和時(shí)間既是萬(wàn)物存在的框架和平臺(tái)，又具有整合或規(guī)范的作用，所以宙斯的父親就是時(shí)間之神。人永遠(yuǎn)不可能擁有神的能力和智慧。而包括宙斯在內(nèi)的所有的神，又都在深不可測(cè)的命運(yùn)的掌握之中。只不過(guò)聰明的人讓命運(yùn)牽著走，愚蠢的人被命運(yùn)拖著走。而人要變得聰明起來(lái)，只有努力求索天上的秩序，以天上的秩序作為人間秩序的范本和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

我們知道，古希臘最早的哲人幾乎都懂得天文星相，夜空繁星璀璨、相互輝映的景象，讓他們感到在大自然深處，不僅蘊(yùn)含著無(wú)比巨大的力量，更蘊(yùn)含著不可思議的普遍法則或理性，使一切都有條不紊、周而復(fù)始地運(yùn)行。他們?cè)谫潎@和敬畏的同時(shí)，也努力地探索并試圖發(fā)現(xiàn)整個(gè)宇宙的法則與結(jié)構(gòu)。自泰勒斯以降，古希臘的哲人們借助自己的感性經(jīng)驗(yàn)、理性思維和直覺(jué)，來(lái)理解萬(wàn)物的始源與相互關(guān)系，不僅以可感的性質(zhì)如“愛(ài)恨”“善惡”“熱冷”“干濕”等等各種互斥互補(bǔ)的力量，來(lái)說(shuō)明現(xiàn)象世界的產(chǎn)生與秩序的形成，更以抽象的數(shù)學(xué)和幾何說(shuō)明宇宙的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)的完滿。于是，在畢達(dá)哥拉斯眼里，奇數(shù)與偶數(shù)的對(duì)立在有奇數(shù)也有偶數(shù)的“一”中結(jié)合起來(lái)，世界成為數(shù)的和諧；在赫拉克利特那里，萬(wàn)物處于永不休止的矛盾的運(yùn)動(dòng)與變化中，只有將萬(wàn)物統(tǒng)一在一起的秩序不變，這不變的秩序的背后就是“邏各斯”18。再經(jīng)過(guò)巴門尼德到蘇格拉底和柏拉圖，世界終于從本質(zhì)上被理解為可知而不可見(jiàn)的理念世界，而人的肉身及直接感覺(jué)著的可見(jiàn)世界，不過(guò)是它的有缺陷的摹本而已，因而人的“自知”之明，也包括知道人間的世界終歸是一個(gè)并不真實(shí)的現(xiàn)象界；這等于將世界二元化為由兩種不同的規(guī)則所支配的兩種秩序的世界，也就是后來(lái)基督教神學(xué)家?jiàn)W古斯丁的“上帝之城”與“塵世之城”的善惡對(duì)決，并且，主導(dǎo)著這一對(duì)決并最后獲勝的，一定是上帝之城。

中國(guó)古代的秩序規(guī)則思想

中國(guó)古代的哲人同樣關(guān)注天象，關(guān)注自然四季的運(yùn)動(dòng)變化?！渡袝?middot;堯典》記載，堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)。”并謂：“汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以閏月定四時(shí)，成歲。允厘百工，庶績(jī)咸熙。”即堯命令羲與和這兩個(gè)天文學(xué)和地理學(xué)家觀察天相，告訴人們歷法和時(shí)間；一年是366天，用加月的方式調(diào)整歲差，確定春夏秋冬四季而構(gòu)成一年。以此歷法規(guī)定百官的事務(wù)，事業(yè)就會(huì)興旺起來(lái)。不同于希臘人那樣傾心于天上的普遍秩序，中國(guó)古人直接由天文而歷法，由天道而人道，表現(xiàn)出圍繞生活實(shí)踐觀察世界的鮮明的實(shí)用態(tài)度。

將天人密切地聯(lián)系起來(lái)理解和安排人世的秩序，也就是由自然的規(guī)則轉(zhuǎn)化出或轉(zhuǎn)換為人世的規(guī)則。《易·賁卦》謂:“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。”《易·說(shuō)卦》進(jìn)而認(rèn)為：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰與柔與剛，立人之道曰仁與義。”這里的“道”就是根本法則、規(guī)則，使天地成其為天地的“陰陽(yáng)”、“剛?cè)?rdquo;，在人這里就表現(xiàn)為使人成其為人的“仁義”?！兑?middot;系辭上》更謂：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位也。” 天地的尊卑之分，確定了乾坤的秩序；天地的高下既定，則人間貴賤地位的差別也隨之明確。人觀察天地自然，本來(lái)就有屬人的視角，人又以自己所觀察到的自然秩序，來(lái)說(shuō)明或理解人和人世應(yīng)然的法則，天人之間當(dāng)然也就貫通無(wú)礙，融合在一起。這固然容易使統(tǒng)治集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)神圣化為天理，但是，縱觀易經(jīng)的基本思想及其在后世的影響，是“日新之謂盛德，生生之謂易”，是“天地之大德曰生”（《易·系辭傳》）。人作為天地生育出來(lái)的最有靈性和智慧的生命，本然地承載著愛(ài)護(hù)自己生命并維護(hù)整個(gè)生命世界的使命，成為天道與人道貫通的根本。

因而，即使由于人的立場(chǎng)和視角不同，對(duì)天人關(guān)系的理解有差異，這種本于天地的生命意識(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想中也是居于主流的，并構(gòu)成人們思考和探討人間秩序的基本原則。我們知道，老子所說(shuō)的天之道，有高下之分卻無(wú)尊卑之別，老子欣賞的不是看似高大、強(qiáng)盛的東西，而是“處眾人之所惡”卻“幾于道”的“水”，“上善若水”； “天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。”19 由“水”引伸出來(lái)的治國(guó)之道，是無(wú)為、不爭(zhēng)和包容?？鬃訉?duì)天人關(guān)系的理解又有自己的特點(diǎn)?？鬃映缇刺斓兀嘈盘烀?，他曾感嘆：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉。”但他同時(shí)主張人的積極作為，如其以天相所喻的政事：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”視道德為形成政治秩序的關(guān)鍵所在；他稱頌堯的偉大，說(shuō)“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”。堯遵循自然的法則，故有百姓昭明、萬(wàn)邦協(xié)和。他還以天相比喻君子說(shuō)：“君子之過(guò)也，如日月之食焉。過(guò)也，人皆見(jiàn)之；更也，人皆仰之。”20 《禮記》的《中庸》則謂：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。”并強(qiáng)調(diào)“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。儒家從“天命”“天道”引出的關(guān)于人際關(guān)系、交往規(guī)范的基本理念，就是“仁道”。以“忠恕”為基本原則的仁道，是人對(duì)自己也是對(duì)人際關(guān)系的自覺(jué)，因而被儒家視為通達(dá)人間良序的根本途徑。后來(lái)所謂“雜儒”董仲舒的儒學(xué)，大講天人感應(yīng)，固然是為了“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治目地，但構(gòu)成其依據(jù)還是中國(guó)古人立足于生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)看待天人關(guān)系的基本觀念，即以自然秩序?yàn)槿碎g秩序的源頭和規(guī)范，如其所言：“天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也”；“君臣夫婦之道取之，此大禮之終也。” 又謂：“以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂。”21

董仲舒對(duì)天人關(guān)系的這些看法有相當(dāng)?shù)牡览?。人屬于生物，也必定要受自然生物界基本法則和變化秩序的影響，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)更要遵循自然規(guī)律。但以此認(rèn)為天人的性質(zhì)和道理無(wú)差異，甚至將它們簡(jiǎn)單比附，說(shuō)什么“天有四時(shí)，人有四肢”；“天有時(shí)數(shù)（360天），人有骨節(jié)（360個(gè)）”；天也有“喜怒之氣，哀樂(lè)之心”，這種“擬人”的理解即使從當(dāng)時(shí)來(lái)看，也不免顯得牽強(qiáng)。自然之天與人為之世畢竟差異甚大，荀子早就發(fā)現(xiàn)，人間的善惡不能影響天地的運(yùn)行，天地也不能直接分辨和獎(jiǎng)懲人間的善惡：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”22 從自然秩序中難以直接引出人間的秩序，人在天地之間生存的好壞或世道的好壞，終究還是取決于人自己的作為。因而，荀子主張從人自身的需要、活動(dòng)和相互關(guān)系出發(fā)來(lái)安排人間的秩序。荀子在傳承儒家仁道的同時(shí)，也充分注意到人的情感與道德不能直接解決人的生存和人們之間的利益問(wèn)題，人們?yōu)榱俗陨淼纳娑嗷ジ?jìng)爭(zhēng)是避免不了的，問(wèn)題在于如何讓這種競(jìng)爭(zhēng)公正合理，且有助于其合作，而這屬于經(jīng)濟(jì)和政治的范疇，屬于社會(huì)哲學(xué)的范疇。

于是，荀子不僅明確指出天人、善惡、性偽、是非等等的分別，還充分肯定勞動(dòng)分工和職能分化的積極作用，并將人們?cè)谖幕瘍r(jià)值和等級(jí)名分方面差異的分辨和確定，提升到社會(huì)治理之道的高度來(lái)看待，如他所說(shuō)：“物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”又謂“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分，則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”的命題。荀子在這里闡述的就是社會(huì)哲學(xué)思想，這種社會(huì)哲學(xué)思想基于他對(duì)人性及其競(jìng)爭(zhēng)的深刻理解。人不可能離群索居、孤立自生，而必定“群居合一”即相互依靠和合作共生；社會(huì)分工與地位不等的“分”與“合”并不兩立，而恰恰是良好有序的群體得以組織起來(lái)的關(guān)鍵，“兼足天下之道在明分”；“離居不相待則窮，群居而無(wú)分則爭(zhēng)；窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。”23

荀子“明分使群”的思想極其重要，它的淵源可以上溯到西周?？鬃訉?duì)西周給予極高的推崇，贊嘆“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”，就在于西周不是簡(jiǎn)單地實(shí)行分封制、宗法貴族制，更有周公本著“恭德裕天”“敬德保民”精神的“制禮作樂(lè)”，建立起吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮等一整套繁復(fù)的禮儀規(guī)范，囊括和涉及政治、宗教、道德、法律、軍事、民生各方面的事務(wù)和關(guān)系的處理，并使禮樂(lè)相配，使上下等級(jí)之間形成井然有序的局面；不止是“明貴賤”、“辨等級(jí)”、“正名分”，不止是維護(hù)等級(jí)關(guān)系，還通過(guò)這套制度文化“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”，全面地建立指導(dǎo)整個(gè)社會(huì)生活的規(guī)范的關(guān)系體系24。我們從《詩(shī)經(jīng)》中“相鼠有體，人而無(wú)禮。人而無(wú)禮，胡不遄死”這樣屬于民風(fēng)的歌謠中，可以想見(jiàn)禮樂(lè)文明在當(dāng)時(shí)的深廣影響。在繼承并發(fā)揚(yáng)禮樂(lè)文化方面，先秦儒家尤其是孔子和荀子做出了最突出的貢獻(xiàn)。荀子提出的“明分使群”的重要命題，可以說(shuō)是對(duì)“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”這一觀念的思想提升，它不是具體的規(guī)則，而是“規(guī)則的規(guī)則”，是上升到哲學(xué)理念高度的社會(huì)秩序的建構(gòu)原則，因?yàn)樗f(shuō)出了社會(huì)規(guī)則所以產(chǎn)生的根本原因、基本性質(zhì)與功能?？上У氖擒髯訉?ldquo;君主”置于這一切之上，大倡“隆君”，讓政治首領(lǐng)壟斷社會(huì)最優(yōu)質(zhì)的資源并作為文明的象征，不僅將政治與文化及文明混為一談，也否認(rèn)了統(tǒng)治階級(jí)所主導(dǎo)的社會(huì)秩序的內(nèi)在矛盾與對(duì)立。事實(shí)上，社會(huì)的分化一旦到了區(qū)分出不同的利益階層、政治等級(jí)并建立國(guó)家政權(quán)的地步，社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)規(guī)則被制度化，而由于社會(huì)的分層、利益與觀念的對(duì)立，在“顯規(guī)則”之下必定產(chǎn)生出“潛規(guī)則”并發(fā)揮作用。

物有物性，所以物有物理；人有人性，所以人有人理，而我們過(guò)去嚴(yán)重忽略了人性和基于人性的人理，或者用階級(jí)性替代了人性及其歷史形態(tài)，因而對(duì)社會(huì)規(guī)則、秩序及其建立與變化的理解，往往囿于現(xiàn)實(shí)的政治觀念甚至一時(shí)的政治形勢(shì)，難免片面或膚淺。結(jié)果，現(xiàn)實(shí)的情況是，顯規(guī)則沒(méi)有人真正地遵守，而各種潛規(guī)則卻大行其道。我們?cè)诜磳?duì)“原子式個(gè)人主義”和超歷史的“抽象人性論”時(shí)，幾乎完全走到另一極端：要么以社會(huì)關(guān)系取代活生生的個(gè)人，仿佛社會(huì)關(guān)系不是人的社會(huì)關(guān)系，而是完全“外在的力量”。其實(shí)馬克思在批評(píng)市場(chǎng)關(guān)系時(shí)也不過(guò)說(shuō)從“外觀”上看似乎是外在的東西；要么抽象地也是無(wú)批判地推崇“實(shí)踐”活動(dòng)，似乎人對(duì)實(shí)踐完全無(wú)能為力，實(shí)踐卻可以任意地決定人性，忘掉了實(shí)踐無(wú)非是人按照自己的需要和目的在自然界和社會(huì)中所開展的謀生和樂(lè)生的活動(dòng)。馬克思所期待的，也是人在“最無(wú)愧于和最適合于人類本性”的條件下與自然進(jìn)行物質(zhì)變換。25

事實(shí)上，人作為來(lái)自于大自然的生物，一方面永遠(yuǎn)具有生物性，如“趨利避害”“趨樂(lè)避苦”的合目的性，另一方面，人們后天產(chǎn)生的社會(huì)性和文化屬性，也必須有利于他們的生存繁衍，不能與生物的合目的性背道而馳，還要向著人的自覺(jué)自由和自我實(shí)現(xiàn)提升。但具體到個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與族群、族群與人類的關(guān)系，則并非沒(méi)有矛盾甚至要作出非此即彼的選擇。孟子所說(shuō)的“生與義”皆為人之所欲，不可兼得時(shí)則寧可“舍生而取義”，就說(shuō)明了在特定情況下個(gè)人與族群在根本存在和利益上的難以兩全，“生”是個(gè)體之生，“義”則代表了群體之整體。即使如此，人們希望并努力建設(shè)的社會(huì)，也一定是將人生悲劇減低到最低限度的社會(huì)，是每個(gè)人都能和平幸福地生活在其中的社會(huì)。進(jìn)而言之，尚無(wú)社會(huì)分化即談不上個(gè)體有多大差異的原初社會(huì)，人們還沒(méi)有走出混沌的整體性；而進(jìn)入社會(huì)分化產(chǎn)生各種差異之后，如果強(qiáng)制推行無(wú)差別的平均主義，則必定桎梏個(gè)人獨(dú)立性與自由意志，造成人生的悲劇和社會(huì)的死水一潭；反之，有分化卻無(wú)有效的社會(huì)整合，恃強(qiáng)凌弱、以眾暴寡，完全是達(dá)爾文主義狀態(tài)，人們無(wú)法正常生存。

由以上所述，我們不難得出這樣的結(jié)論：推動(dòng)并支持著人類社會(huì)秩序的規(guī)則和規(guī)范，根本上是人們基于自己需要和目的的生命活動(dòng)，是產(chǎn)生于這個(gè)活動(dòng)的分化與整合的機(jī)制，包括人自身和人的社會(huì)存在的分化與整合。這個(gè)機(jī)制不僅是推動(dòng)人自身和人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，也是各種規(guī)則和規(guī)范得以形成與確立的直接依據(jù)。而規(guī)則也好，秩序也好，都是為了人自身正常的生活和可持續(xù)地發(fā)展服務(wù)的，其本身并不具有根本的目的性，因而才需要人類根據(jù)自己的能力與發(fā)展的要求給予合理的選擇和確立。當(dāng)然，這不僅關(guān)乎人的良好愿望，還必須考慮現(xiàn)實(shí)的條件與現(xiàn)實(shí)可能性。我們將其概括為合理的分化（分界）與有機(jī)的整合（跨界）。

何為“界”？

從一般意義上說(shuō)，事物的分化就是“界”的形成或區(qū)分。“界”首先指事物各由其內(nèi)在矛盾所規(guī)定的存在狀態(tài)或運(yùn)動(dòng)形態(tài)的界限或范圍，它指示著事物的有限性及相對(duì)穩(wěn)定性，由于事物就是在某一邊界或范圍內(nèi)保持其規(guī)定性的，所以不能隨便受到干擾和破壞。并且，正是由于事物的性質(zhì)和界限的確定，它才成為具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)和規(guī)則的系統(tǒng)，產(chǎn)生“自己運(yùn)動(dòng)”的動(dòng)力和與周圍環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)與能量交換的能力。這本身就意味著事物總是處于相互的聯(lián)系和作用中，所以，事物的邊界或界限都有一定的模糊性和變動(dòng)性。事物的邊界也是事物之間的交界處即“界面”，界面既是交界雙方的中間地帶，又起到交界雙方相互滲透與貫通的橋梁作用。事物的“界”的這種雙重性功能——既把事物區(qū)別開來(lái)、分別給予規(guī)定和限定，而又使其聯(lián)系起來(lái)、使之相互依存和作用的功能，表明了事物的“分”與“合”即分化與整合的辯證關(guān)系。自然界的“界”是如此，人類社會(huì)和人的精神世界的“界”更是如此，且由于關(guān)聯(lián)著“應(yīng)當(dāng)”與“合理”的問(wèn)題而增大了人們正確認(rèn)識(shí)和把握的難度，需要理性的認(rèn)知與某種價(jià)值規(guī)范性的結(jié)合。亞當(dāng)·斯密和涂爾干關(guān)于“勞動(dòng)分工”的論述，就較為客觀地說(shuō)明了勞動(dòng)分工與社會(huì)職能的分化對(duì)于生產(chǎn)效率和社會(huì)利益的普遍提高，對(duì)社會(huì)有機(jī)性的加強(qiáng)和秩序的建立所具有的根本作用。評(píng)價(jià)社會(huì)分化及規(guī)則的合理標(biāo)準(zhǔn)，就是看它在具備歷史可能性的基礎(chǔ)上，是否有利于個(gè)人利益的維護(hù)、自覺(jué)能動(dòng)性的發(fā)揮和整個(gè)社會(huì)的有序運(yùn)行，包括是否有利于廣大社會(huì)成員及其組織形成內(nèi)部動(dòng)力機(jī)制和自律能力，優(yōu)勝劣汰而非逆向淘汰，這樣，人類社會(huì)才能獲得良性發(fā)展。

人從自然中的分化和人類內(nèi)部的分化，以及由此引發(fā)的人類內(nèi)部的矛盾和張力，是人類及其社會(huì)生成和發(fā)展的重要?jiǎng)恿εc基本形式，因而在總體上是積極的。但是，社會(huì)的分化和分界畢竟是原來(lái)整體的裂變或分離，是事物向著不同方向的變化，因而往往會(huì)帶來(lái)社會(huì)的疏離、摩擦甚至沖突。超過(guò)一定的限度，就會(huì)嚴(yán)重影響社會(huì)的整合與秩序。并且，分界在給予事物以規(guī)定的同時(shí)，也會(huì)給事物以限制，造成事物的片面性和封閉性。亞當(dāng)·斯密就指出過(guò)勞動(dòng)分工給人們帶來(lái)的片面性，馬克思則揭示了自發(fā)的分工勢(shì)必導(dǎo)致社會(huì)力量成為“外在”于個(gè)人的強(qiáng)制性力量。因而，講“合理的分界”就不能不講“合法的越界”。中國(guó)古人所謂“天下大勢(shì)，分久必合，合久必分”的說(shuō)法，雖然屬于現(xiàn)象概括，但也包含了辨證的道理，問(wèn)題在于分與合的具體內(nèi)容與形式是否“合法”，亦即是否 “合理”“合規(guī)則”。

我們這里所說(shuō)的“合理”“合規(guī)則”，既包括歷史和文化傳統(tǒng)意義上的正當(dāng)性，更是指在現(xiàn)實(shí)上要有利于人們的生存和發(fā)展，符合人們的愿望并得到他們的擁護(hù)，得人心、順民意。人的良知良能之中自有區(qū)分是非善惡的“規(guī)則”或“標(biāo)準(zhǔn)”，用舍勒的話說(shuō)即“心靈秩序”，就是表現(xiàn)在人的意識(shí)和觀念中的價(jià)值秩序。在正常情況下，人心的規(guī)則或秩序的表現(xiàn)就是良法，要求人的行為在形式上合乎法定程序。傳統(tǒng)儒家推崇“仁”“義”“禮”，仁系于人心，義體現(xiàn)于行為，禮則是仁義外化的社會(huì)規(guī)范，其順序就是由人的心靈秩序到行為規(guī)范和社會(huì)規(guī)則系統(tǒng)，由此形成天下的良序。事實(shí)上，普遍的“人心”或人的“集體無(wú)意識(shí)”26，是他們共同的長(zhǎng)期生活的產(chǎn)物，內(nèi)和外部的剌激是互為因果的。

至于合法的跨界即對(duì)原有界限的合法跨越，則是對(duì)規(guī)則的遵循與突破，這可以概括為下述幾種情況：

一是重視界面的作用并給予適當(dāng)?shù)臄U(kuò)大。界面是事物之間的中間地帶，具有公共性。不同事物和界別的界面也是不同的，如規(guī)則或不規(guī)則、狹窄或?qū)拸V等。但就人類社會(huì)而言，人越是個(gè)體化，他們之間的界面也就越具有多樣性和公共性。甚至在過(guò)去看來(lái)完全是私人領(lǐng)域的家庭之中，也有了一定的公共性。

二是圍繞界面的互依、互動(dòng)與互滲。界面總是發(fā)揮著中介作用，使交界的各方既相互區(qū)分、互斥互補(bǔ)，又相互滲透與過(guò)渡。進(jìn)而言之，一切相對(duì)的東西都是互為對(duì)象的，每一方都是自身與對(duì)象的中介，并要通過(guò)對(duì)方觀照自身、確證自身和發(fā)展自身，而這也必定在各對(duì)象之間形成某種共通性或既競(jìng)爭(zhēng)又合作的關(guān)系。

三是跨界性的溝通、交往與合作，它不止發(fā)生于界面處，還包括交界各方的整體。當(dāng)代的跨地區(qū)、跨國(guó)別、跨文化的交流、協(xié)作，不僅有利于共同問(wèn)題的解決，而且有利于各民族的相互理解和世界的和平與發(fā)展。應(yīng)運(yùn)而生的跨學(xué)科、跨文化的比較研究，也發(fā)揮了十分積極的作用。

四是原有界限和規(guī)則的全面突破、改變和事物的重組。當(dāng)事物原來(lái)的界限越來(lái)越成為外在的形式，原有的規(guī)則嚴(yán)重妨害了事物發(fā)展的內(nèi)在要求，它就要被全面突破、改變，從而為新事物及新秩序的形成開辟道路。革命是如此，具有革命意義的體制改革也是如此。這種變革從一方面看屬于分化，從另一方面看恰恰是新的整合。突破不是單純的破壞，因?yàn)樗褪窃幸匕l(fā)育成長(zhǎng)的要求，并會(huì)走向事物的新的組合和新秩序的形成。

五是聯(lián)合或融合。與前者不同，這里強(qiáng)調(diào)的是和平的自愿的交往與結(jié)合。歷史地看，從訴諸暴力到和平地解決爭(zhēng)端，本來(lái)就是人類文明進(jìn)步的重要表現(xiàn)，而自覺(jué)地聯(lián)合起來(lái)以求共生共榮，更是現(xiàn)代人的使命與責(zé)任。這特別表現(xiàn)在不同民族和國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上各種規(guī)模的聯(lián)合或聯(lián)盟。當(dāng)然，結(jié)合或融合的形式是多種多樣的，關(guān)鍵在于人們自己的能力、愿望和客觀條件。并且，在現(xiàn)時(shí)代，我們應(yīng)將“和而不同”作為具有普遍意義的原則，因?yàn)橹挥羞@一原則才符合事物多樣統(tǒng)一、動(dòng)態(tài)平衡的邏輯，才能確保分化的積極成果即確保人們的獨(dú)立性與個(gè)性，而不至于使“整合”重歸不是完全平均就是等級(jí)式壓迫的舊模式。因而，人們相互聯(lián)合或結(jié)合的共同體應(yīng)當(dāng)既有“大家庭”的情感與溫暖，又有“俱樂(lè)部”的自主自由。在“和諧”或“和而不同”的理念基礎(chǔ)上形成的社會(huì)價(jià)值觀也將成為維系社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要精神力量。

其實(shí)，公共領(lǐng)域的“公共”本身就是以承認(rèn)人們的個(gè)性差異和自主權(quán)利為前提的，較之私人領(lǐng)域，它不過(guò)要求人們理性地、建設(shè)性地對(duì)待其交往關(guān)系和共享的環(huán)境，遵守他們自己制定的“游戲規(guī)則”而已。至于本來(lái)就超出合理限度的“分化”如貧富懸殊，則完全應(yīng)當(dāng)采取必要的措施加以減弱或消除，如屬于政策選擇或制度安排的問(wèn)題，則須重新考慮修正或改變政策和制度安排。強(qiáng)迫性地或不合理地“整合”如“壟斷”，由于嚴(yán)重限制了人們的公平競(jìng)爭(zhēng)和自主選擇的范圍，也必定是不合法的，同樣要加以破除。因而可以說(shuō)，在人們的社會(huì)歷史活動(dòng)中存在著內(nèi)在的規(guī)律或道，通過(guò)對(duì)這種規(guī)律和道的探討和領(lǐng)悟，同時(shí)依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的矛盾運(yùn)動(dòng)，人們就能夠不斷地突破或改變舊的規(guī)則和秩序，建立新的規(guī)則與秩序，雖然這個(gè)過(guò)程并非是人們完全有意識(shí)地設(shè)計(jì)出來(lái)的。