【摘要】哈貝馬斯“內(nèi)在超越”理論的核心路線表明了其宗教觀就是理性主義路線，同時也說明了他不是要顛覆傳統(tǒng)理性主義，而是要重塑理性主義對哲學、宗教等的重要意義。哈貝馬斯“內(nèi)在超越”理論對復雜多變的當前國際社會，尤其是對宗教和宗教信仰，以及宗教之間的交流，有著極大的啟示作用。

【關鍵詞】哈貝馬斯　內(nèi)在超越　宗教觀

【中圖分類號】B82　　　    　　　【文獻標識碼】A

哈貝馬斯（Jürgen Habermas），法蘭克福學派的第二代主要代表人物，在各個學科都取得了顯著成就，但是，從宗教角度來看，現(xiàn)有的明確論述困擾著后來的研究者們。然而，非常令人不解的是，哈貝馬斯的著述卻又給予了宗教以極大的啟發(fā)和影響。筆者根據(jù)目前學界已有的對哈貝馬斯的研究成果，結(jié)合哈貝馬斯的“交往合理性”，分析其核心思想—“內(nèi)在超越”，展示其宗教思想，探究哈貝馬斯的宗教思想路線是否是一種理性主義路線的宗教思想。

中西方的“超越”

超越是人的特性之一，是人最為重要的特性，也是其他動物無法比擬的?！妒ソ?jīng)》告訴我們，亞當和夏娃不是為了填飽肚皮才吃下能分辨善惡的智慧樹之果，而是為了“超越”，超越自身現(xiàn)狀，像上帝一樣無所不能。所以，人類的歷史就是一部“超越”的歷史，在“超越”中不斷地改變自我完善自我。所以說，“人不僅具有把握‘在場’現(xiàn)實生活的能力，還可能對‘尚未到場’的未來生活作出反應。”①正是人的特性，即，要打破現(xiàn)實生活的規(guī)定性，作出超越現(xiàn)實的追求，從而，追隨實現(xiàn)“上帝”之能耐的夢想步伐。

“超越”一詞，被普遍地使用，哲學、宗教有，其他學科也有，它在人類的文化中普遍地、必然地存在。“超越”就是指“超過、提升”之意—由現(xiàn)實、世俗、現(xiàn)象，跨越、提升到理想的、自由的、美的、神秘的、得救的、永恒的境界。在西方文化中，“超越”起源于中世紀，從詞源上說來自拉丁語的transcandere（攀越、跨過）②，被用作動詞時，有“跨過”、“跳過”、“越過”等義；被用作形容詞時，有“高遠”、“曠達”之意，其指稱的是某種與個體主觀的學識素養(yǎng)相關聯(lián)的境界。“超越”表述人的特性時，是指在境界方面的表現(xiàn)—人的自我超越，人所希望或達到某種純粹個體主觀價值（或境界）意義上的提升?，F(xiàn)實生活中所說的“層次”、“檔次”不一樣，就是指的該層意思，即所謂：“境界”不一樣。

在東西方思想中都對“超越”有過分析探討。在西方思想中，“超越”（Transcendence），哲學上譯為“先驗”、“超驗”；宗教上譯為“超驗”、“現(xiàn)在”等；顯然，“超越”作動詞用時，已經(jīng)預設了超越活動的必須的關鍵要素，即活動的主體、對象和范圍，以及活動的目標和方式。這四個要素完整地作為“超越”活動的整體來完成活動，否則超越?jīng)]有任何意義，更談不上達到或變成某種境界。

在中國近現(xiàn)代思想中，對超越的界定引用較多的是牟宗三的說法，“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義”③。

對比中西的探討，“超越”（transcendere）在本意上就具有了本體論的、實在論的形而上學色彩。在具體使用“超越”時，不僅涉及到上文所說的四個關鍵要素，還使我們必須得注意到另外兩個方面。一方面，超越界的存在。人所追尋和向往的東西可以說是一個全新的東西，即全新的“境界”等。所以，在人與超越界之間必須具有一道界限，或者說人要達到新的境界，就要從舊的境界進行飛躍，從而進入完全外在于他本身的另一個世界，這新舊二者之間肯定就存在著“界限”。這種“界限”的存在使得超越與有神論有某些必然聯(lián)系，即神本學之意。

另一方面，根據(jù)“超越”的四要素或者“超越”的本意，在文化歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實生活中，我們必須承認超越是人的超越，也只能是人的超越；同時，人與超越界的聯(lián)系不是理性主義的，而是非理性主義的，并且，這也絕不是信仰可以完成的。人生的價值和實用的意義可以通過理性完成，即人使用理性跨越界限（超出自身）達到新的境界。

另外，超越的方式表現(xiàn)為“內(nèi)在超越”與“外在超越”之別。西方文化中的transcendere本意指“向外”，與immanere（內(nèi)在）是反義詞，因而，西方文化中沒有“外在超越”之說，其“內(nèi)在超越”的說法也是同西方哲學史的不同階段和不同派別之差異有關。所以，在西方哲學中，“超越”的“內(nèi)在”與“外在”的問題只表現(xiàn)為transcendence與immanence之間的關系問題。相對于“內(nèi)在超越”，便有“外在超越”一詞。在西方文化思想中，主要是指基督教抽離人世的上帝。在中國傳統(tǒng)文化思想中“內(nèi)在超越”則被儒家的“內(nèi)圣外王”思想表現(xiàn)得淋漓盡致。

中西方對超越的重視和中西方對超越的闡釋充分說明了超越對于人的重要價值和意義。也就是說，超越是人的本來特性之一，有了對超越的理解，就不難理解人的意義，以及人生的價值和追求目標。這也是哲學和宗教所追求的目的之一?？v觀哈貝馬斯哲學思想，關鍵就是“超越”的問題。哈貝馬斯提出的交往行為理論，討論了交往理性，即交往合理性或合理化的問題；此外，他的另一個概念：“內(nèi)部超越，此世中的超越（transcendence from within, transcendence in this world）”④，其實指通常所說的內(nèi)在超越。“內(nèi)在超越”是涉及到理性的問題，而哈貝馬斯的交往合理性、合理化問題就是交往理性的問題，也就是理性的問題。在此，“內(nèi)在超越”具有明顯的宗教色彩。這就需要我們對哈貝馬斯的宗教觀核心—理性的“內(nèi)在超越”，即交往合理性或合理化進行分析，同時，我們也可以考慮宗教信仰中超越、內(nèi)在超越的問題，即有關神的問題。所以，我們可以設問：人作為“內(nèi)在超越”主體的可行性究竟有多少呢？有限的“內(nèi)在”潛能在現(xiàn)實中是否真能“超越”有限而上達無限呢？

“交往合理性”與“內(nèi)在超越”

哈貝馬斯認為，從康德開始的傳統(tǒng)認識論是在于把真理的獲得由主客體一致的結(jié)果變成了主體與客體通過協(xié)商而達成一致共識的產(chǎn)物，所謂的“哥白尼式革命”就是要使認識符合物體（這留下了物自身、物自體怪物）；在批判康德物自體怪物的基礎上，黑格爾認為主體與客體之間具有動態(tài)的認識趨同，從而達成一致。而哈貝馬斯提出的批判理論則是：真理存在于主體之間的交往問題，即主客體之間交往關系的問題。（這里的主體，若是兩個，其一就是客體）。所以，主客體之間不僅要建立協(xié)同關系，更要建立話語關系。這就把真理問題落實到人自身這種主體身上，把真理問題落實到了人這一主體的理性之上，并且，這是一種主體與主體，即人與人之間交往活動中顯現(xiàn)出來，或群體與群體相互之間交往體現(xiàn)出來的。由此，無論是個體還是整體，理性成為了重中之重。

哈貝馬斯界定的交往行為：“從相互理解的視角，交往行為是傳播和更新文化知識的；從協(xié)調(diào)行動的視角，交往行為起著社會整體化和創(chuàng)造團結(jié)互助的功能；最后，從社會化的視角，交往行為是為了造成個人獨有的特征和本質(zhì)。”⑤可見，哈貝馬斯認為文化是人的文化，人在創(chuàng)造文化的同時，也成就了個人。從而，對歷史和傳統(tǒng)等的剖析是離不開這種“創(chuàng)造”活動的，這種“創(chuàng)造”其實就是人交往活動或交往行為。所以，比對現(xiàn)實生活中的問題，比如政治、法律、道德、公平、正義等重大社會問題，都離不開交往行為這一概念。交往不僅指個體與個體之間的交往，而且觸及社會整體的行為；并且，它還不是從自我反思的個體主體意識出發(fā)，而是從以一個說話者和至少一個聽眾所構成的主客體關系為基礎的言語、交往行為出發(fā)。

哈貝馬斯所強調(diào)的主體交往，不是單一的一對一式的交往活動；其客體也不是指人類之外的東西。這種交往行為包含三重關系：第一，認識主體與事件和事實世界的關系；第二，在一個行為社會世界中，處于互動中實踐主體和其他主體的關系；第三，一個成熟而又痛苦的主體（費爾巴哈意義上的主體）與其自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性。⑥這便是傳統(tǒng)哲學所表述的三大知識，即理論知識、實踐知識和審美知識。

根據(jù)哈貝馬斯的交往行為的概念和特征，他相信，人類交往的動機和目的是為了自我的生存，為了自我更好的生存；所以，在人類全部的生存活動中，最關鍵的就是人類的交往活動。當然，人類要獲得更好的生存條件，只有進行更多的相互交往活動，并且使相互間交往的行為公平、公正和合理。然而，在既定的現(xiàn)實社會生活條件中，人類的交往行為常常被打亂，甚至扭曲，極為不合理。要改變這種不合理，他認為，只有選擇適當?shù)恼Z言來對話、承認和尊重彼此之間達成的規(guī)范和標準。作為共同的規(guī)范和基礎，所有主體必須作為協(xié)調(diào)行為的最終準則。當然，這里所說的準則是由人的統(tǒng)一認識達成的。因此，要改變交往行為的不合理化，只有進行對話。并且，對話應以相互了解、理解為目的，而不能以滿足或達到單方面的要求為目的；否則，誠實對話是不可能的，協(xié)調(diào)最終也會以失敗告終，和諧關系局面將不存。

由此可見，哈貝馬斯對理性進行了轉(zhuǎn)移，不再把理性僅僅理解為一種能力—具有自我意識的主體的能力，而是作為一種運用語言進行交往的能力。從而，又引出了交往行為合理性、合理化的定義或界定問題，即是其交往理性的定義問題了。

哈貝馬斯認為，首先是交往理性概念，其在闡述它時盡管充滿了疑慮，但交往理性概念還是封住了認知工具理性的短見；其次是兩個層次的社會概念，它用一種并非修辭學的方法，把生活世界和系統(tǒng)這兩個范式聯(lián)系了起來；最后是現(xiàn)代性理論，對當今社會病理類型進行了解釋，認為現(xiàn)代病就在于具有交往結(jié)構的生活領域聽任具有形式結(jié)構的獨立的系統(tǒng)擺布。因而，交往行為理論要盡可能地勾勒出現(xiàn)代發(fā)生悖論的社會生活關系。⑦

哈貝馬斯的交往行為是主體間的。這里的主體是以人為主的，即是說主體指人，客體也是指人。但是，主體間的交往行為，即人與人的交往行為，主體與客體的交往行為是以交往為中心的。所以，“交往理性”就讓理性由“以主體為中心”，即以主客體為中心，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;以主體間性為中心”的理性。交往理性主要在于建立主體間性的交往行為，代替工具行為的范式。交往行為，是一種主體之間，即主體與客體以語言符號為媒介而發(fā)生的交互性活動。因而，交往合理性能使“理性結(jié)構不僅表現(xiàn)在有目的的理性的行為的擴展上，即表現(xiàn)現(xiàn)在技術、戰(zhàn)略、組織和合格手段的擴展上，而且也表現(xiàn)在交往行為的媒介性質(zhì)上，體現(xiàn)在調(diào)整沖突的機制、世界觀以及同一性的形成上。”⑧

交往或交往的行為活動就成為了中心，有利于抵制獨斷性的“工具行為”主宰理性，盡可能地通過話語性的“交往活動”深入理性，達成一致，最終完成理性的交往化。這正如哈貝馬斯的另一觀點，理性合理化就是理性交往化的結(jié)果。這樣，交往必然是公開的或者可以觀察和驗證，它不可能發(fā)生在某個主體或客體內(nèi)部，而不被外人所知。所以，交往理性不是超驗的，而是經(jīng)驗的。但從另一角度來看，交往行動都是為了實現(xiàn)某種“超越”，不斷地對未知的“超越界”進行突破，以期達到某種新的狀況或境界。這說明了交往行動的指向始終都不被主體所能控制，主體一直都在對未知進行預測、進行突破和超越。

為了突出與傳統(tǒng)理性觀的不同，哈貝馬斯除了特殊情況，一般不再使用理性，而是以合理性、合理化或合乎理性來代替。交往行為是以人這一主體之間交往行為為中心，在共同承認和遵守的規(guī)范和標準引導下，選擇必須恰當?shù)恼Z言，互相尊重和理解，從而實現(xiàn)交往合理化，達到理性交往化的合理性目的。所以，哈貝馬斯的交往合理性是純語言性的，不僅批判和揚棄了傳統(tǒng)理性觀點，而且克服了那種只把理性單純地理解為認識上的、獲得真理的功能和達成目的的手段的狹隘觀點。此外，哈貝馬斯的交往理性是在主體之間，即人際間關系網(wǎng)絡中進行的分析，這使得理性成為了交往活動關系的綜合。所以，哈貝馬斯對理性的態(tài)度，不是為了徹底否定理性，拋棄理性，而是為了捍衛(wèi)理性，擁護理性；對理性的轉(zhuǎn)移，乃是他對傳統(tǒng)理性的揚棄，在堅守理性本質(zhì)的同時，對理性進行了新的闡釋。

結(jié)語

通過哈貝馬斯交往理論的分析可知：要實現(xiàn)交往合理化，必須以理性為前提，并且是所有交往主體個體的理性為前提；同時，這種理性還是可以交往的。理性交往化后，交往在一定的條件下才能合理化。其中最重要的是：每個交往主體理性的交往化，其關鍵成分就在于其“內(nèi)在超越”性了。對哈貝馬斯的理性的分析、超越的解讀，筆者認為，交往理性無論是對哲學，還是對宗教信仰和不同宗教之間的交流來說，哈貝馬斯的“理性”和“內(nèi)在超越”都有著重要的啟示意義。哈貝馬斯認為交往理性與宗教之間存在著一種互動關系，“交往理性雖然成了一種審美理論，但它并不把自己扮演成普世安寧的灰色對頭。交往理性既不聲稱世界不可救藥，也不夜郎自大，自告奮勇地去拯救世界，它還放棄了排他主義。只要它在論證言語中介中找不到更好的字眼來指代宗教所能表達的東西，它就將同宗教有禮有節(jié)地和平共處，它們之間既不能彼此依賴，也不能相互抗爭。”⑨

至此可以得出：哈貝馬斯宗教觀的運思—理性主義路線，即哈貝馬斯的交往理論的關鍵之處在于“內(nèi)在超越”。哈貝馬斯不是要拋棄宗教，而是以一種新的理性形式來對宗教進行發(fā)揚光大。當然，我們也都必須意識到：內(nèi)在超越，在結(jié)果上、在實質(zhì)表現(xiàn)形式上都可能呈現(xiàn)出了“雙刃劍”的局面：宗教信仰中的內(nèi)在超越不斷地發(fā)揮作用，宗教對我們所呈現(xiàn)的是另外一面；而傳統(tǒng)理性、內(nèi)在超越不斷進行的時候，特別是科學之理性不斷“超越”的時候，如終極之點，宗教對我們來說有什么意義呢？宗教可能被我們拋棄，宗教也就可能變成了無用的東西。所以，我們不僅要看到哈貝馬斯內(nèi)在超越思想的積極意義，也要看到其消極意義。

（作者單位：重慶交通大學）

【注釋】

①魯潔：“超越性的存在—兼析病態(tài)適應的教育”，《華東師范大學學報》（教育科學版），2007年第25期，第6頁。

②［英］諾曼·康蒲·斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，綽然譯，北京：商務印書館，1961年，第114頁。

③牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，臺北：臺灣學生書局，1974年，第30~31頁。

④童世駿：“‘后世俗’社會的批判理論—哈貝馬斯與宗教”，《社會科學》，2008年第1期，第1頁。

⑤［德］哈貝馬斯：《交往行為理論的準備與補充》，曹衛(wèi)東譯，北京大學出版社，1989年，第594頁。

⑥包亞明：《哈貝馬斯訪談錄》，上海人民出版社，1997年，第57頁。

⑦［德］哈貝馬斯：《交往行為理論》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2004年，序1。

⑧［德］哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，上海人民出版社，1986年，第123頁。

⑨［德］哈貝馬斯：《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第36頁。

責編 /王坤娜　韓露（實習）