從“最好的”方面看，人是所有動物中最高尚的，但假若沒有法律和公正，又將可能是“最可惡”的。

馬克斯·舍勒（Max Scheler）在談到人的問題時說：“在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現(xiàn)在那樣對人自身越來越充滿疑問。”恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》中，援引歐洲一句諺語說：“人是什么，一半是野獸，一半是天使。”

“天使”和“野獸”是人性這枚硬幣的兩面，也是人的社會屬性與自然屬性的兩面。人其實是一種非常難以簡單下定義的動物。從“最好的”方面看，人是所有動物中最高尚的，但假若沒有法律和公正，又將可能是“最可惡”的。人性中非理性和種種惡點，在特定的非規(guī)制、非法治狀態(tài)下就會大量釋放出來。

關(guān)于人性善惡，中國歷代思想家展開過經(jīng)久而熱烈的討論。孟子認為人性本善，荀子、韓非等人認為人性本惡。董仲舒提出“成性說”，認為人性本無善惡；楊雄提出人性“善惡混成”。王充認為人性善惡緣于“氣稟”不同：“論人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之為善。”（《論衡·率性》）。韓愈則把人性分為上中下三品：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”（《昌黎先生集·原性》）李翱提出“性善情惡”說；張載則提出人有“天性之性”和“氣質(zhì)之性”的不同，前者為“善”源，后者為“惡”源。王安石認為“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”（《王文公集·原性》）他的意思是，“善惡”來自于人的情感，人性本身，是無所謂善惡的。

程顥區(qū)分了“天命之謂性”的性與“生之謂性”的性，前善后惡；程頤提出“性即理也”，“天命之謂性”。朱熹則提出所謂“人心”、“道心”說：“人心”可善可惡，“道心”則善。清代王夫之認為：“性日生日成”，沒有一成不變的善惡人性。戴震提出了“血氣心知”說，“人生而后有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也”；（戴震《孟子字義疏證》卷下）近代康有為認為，“性者生之質(zhì)也，未有善惡”。等等。

人性善惡爭了幾千年。簡單地把人性視為“善”或“惡”，都不合人性之真相。正如漢代王充說的“人之性，善可變?yōu)閻海瑦嚎勺優(yōu)樯?rdquo;（《論衡·率性》）；也正如培根指出的：“在人性中既有天然向善的傾向，也有天然向惡的傾向。”就看人處于什么樣的制度環(huán)境中，處于怎樣的特定空間條件下。

在完善的規(guī)制法治體系中，人會表現(xiàn)得“善”一些。相反，人就可能表現(xiàn)得“惡”一些。在健全的外在制約下，人可能是“天使”，而在缺乏健全的剛性制約下人可能會是“野獸”。處于什么樣具體環(huán)境中，善惡表現(xiàn)是不同的。同一個人，不同的人生時期，表現(xiàn)也不盡相同。

人性善惡的爭論還會持續(xù)下去。雖說“真理愈辯愈明”，但這一問題永遠不會有“單一的”結(jié)論。非常重要的一點是，不同的人性假設，導出不同的社會治理方式和公共邏輯，并構(gòu)成截然不同的社會治理風貌。從人類經(jīng)歷看，基于人性“善”的假設，“倫理為本”的治理架構(gòu)和“覺悟自覺”的期待居多，由此構(gòu)成“倫理型”社會治理?；谌诵?ldquo;惡”的假設，由于重視外在人性制約而傾向于“法治為本”的治理架構(gòu)，形成“法理型”社會治理的取向。

對于今天的社會治理來說，直面和重視人性不完善的一面，是一種非常重要的前提。對于所謂“惡”的直面和認知，正是為了抑制惡——事實上，今天人類社會所賴以生存、維系的規(guī)制體系和林林總總的社會建構(gòu)，都是建立在對人性不完善這一基本認知之上的。

人是一種須以剛性制約予以規(guī)范的社群。亞里士多德說過：“人一旦離開法，就會禽獸不如。”恩格斯則更透徹地指出：“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以總是永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。”

盡管我們決不漠視人性中“善”的光芒，但在國家治理和推進社會進步上，是不能立足于對人性過于理想化假設之上的。在國家現(xiàn)代化的治理中，少一些倫理預期，多一些實事求是的公共理性，無疑更有助于法治社會的建設和推進，對提升公共生活的品級是極為重要的。不寄托于人性的“完善”而致力于規(guī)制、法治的健全提升，才是實現(xiàn)國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化的治本之要。

（作者為上海學者、公共問題專家）