【摘要】五四新文化運動具有世界價值，它始把這世界上約占五分之一的四億中國人帶到了啟蒙之境，且將人類啟蒙拓展到了“大啟蒙”的階段。在這場關(guān)乎啟蒙的“理性與情感”之辯中，我們需要廓清“大五四”與“小五四”，以及“大啟蒙”與“小啟蒙”這些容易混淆的概念，進而以世界眼光看新文化運動百年的全球意義，明白“輸入學(xué)理”與“整理國故”皆為了“再造文明”，中華文明走的是一條既不同于西方也延續(xù)了傳統(tǒng)的“大啟蒙”新路；中國參與了人類歷史上的“三次啟蒙”，“中國啟蒙”仍要走在富強、民主、自由和科學(xué)之路上，這是五四百年為今人積淀下來的宏大歷史經(jīng)驗，不能須臾加以摒棄。今天，我們要從理性內(nèi)部與外部拓展啟蒙的“大理性”，從“大啟蒙”返觀《敬告青年》的價值，未來仍在青年。

【關(guān)鍵詞】新文化運動百年 五四“大啟蒙” 全球意義 《敬告青年》

【中圖分類號】G122 【文獻標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.08.003

如今五四運動已經(jīng)過去一個世紀(jì)了，重思這場運動的世界意義，茲事體大。我們不僅要把五四運動放到中華民族5000多年的文明史中來加以看待，而且還要放到世界文明發(fā)展史當(dāng)中來加以審視，這不僅關(guān)系到中國的未來發(fā)展，而且關(guān)涉中國對世界的貢獻。

作為“中國啟蒙”的五四運動

首先，所謂“中國啟蒙”到底是什么意義上的啟蒙？“啟蒙中國”到底對中國與世界有何意義？將五四運動定位為一種啟蒙運動，早就受到了質(zhì)疑，曾經(jīng)的普遍說法是五四運動就是“18世紀(jì)法國啟蒙運動的中國式版本”，“這種觀點的理由顯然是由于理性主義與自然主義在‘五四運動’中的盛行。這些新知識分子幾乎像笛卡爾一樣懷疑一切，像伏爾泰一樣蔑視偶像。他們提倡思想要明晰，評估事物要用功利主義的標(biāo)準(zhǔn)。他們的精神是一種批判和毀滅的精神。他們訴諸于理性而非習(xí)慣，訴諸于自然的而非人為的法則，訴諸于人道主義和美而非倫理規(guī)則和宗教。他們懷疑就他們而言未經(jīng)證實的一切。他們的歷史使命就是破除習(xí)俗的舒服，改變?nèi)说乃枷敫星?，開放思想以利變革?？傊?，他們?yōu)橐磺袀ゴ蟮淖兏镩_辟了道路。事實上，就所有這些方面而言，‘五四運動’更接近于法國啟蒙運動而非歐洲文藝復(fù)興。但‘五四運動’和啟蒙運動仍有著根本的差異。例如，在歐洲啟蒙運動中，新興的中產(chǎn)階級推翻了封建規(guī)則；而在中國，中產(chǎn)階級沒有獨當(dāng)此任，而是由各種新興社會勢力聯(lián)合起來以反抗日益衰落的舊勢力聯(lián)盟”。[1]

當(dāng)然，五四運動并不能簡單地與法國啟蒙運動相比附，它的確不是法國啟蒙運動的中國版，但是整個歐洲啟蒙的基本精神特質(zhì)，卻在五四運動當(dāng)中都被呈現(xiàn)出來，不同于法國的社會階級變動恰是中國社會發(fā)展的結(jié)果。然而，任何一種啟蒙在播撒到其他不同的文化當(dāng)中都會產(chǎn)生變異，就像歐洲啟蒙直面的是基督教而中國啟蒙則面對的是儒家禮教一樣，“十八世紀(jì)歐洲啟蒙學(xué)者渴望從宗教的思想禁錮中解放出來，中國知識分子則為改造自己身上的奴性而斗爭，這種奴性源自家族權(quán)威而不是神權(quán)專制。歷史條件的差異使得啟蒙具有不同的內(nèi)涵：在康德的那個時代，啟蒙意味著一種覺醒，從自然王國中發(fā)現(xiàn)真理，用真理取代宗神迷信；在二十世紀(jì)的中國，啟蒙意味著一種背叛，要求砸碎幾千年以來的‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’的封建綱常禮教的枷鎖。這是一種長期的、今天仍在進行的背叛”。[2]漢學(xué)家的這種判斷盡管有過于絕對化之嫌疑，但是卻基本陳述清楚了中歐啟蒙所直面的批判對象，從正面的建構(gòu)而言，其實中歐啟蒙對于民主與科學(xué)的追尋還是基本同向一致的。

的確，直到1936年，“啟蒙運動”一詞才在中文文獻里面被應(yīng)用在五四運動身上，但是歷史總是一種返觀的過程。在筆者與歷史哲學(xué)家阿瑟·丹托的對話當(dāng)中，他曾經(jīng)給出這樣的歷史判定：“當(dāng)我說，‘彼特拉克（Petrarch）開啟了文藝復(fù)興’的時候，他并沒有通過口頭宣稱或者撰寫一本書來這樣做?；蛟S，這就是第一個文藝復(fù)興事件。但是，文藝復(fù)興包含了成千上萬種活動，其中的許多都包含在彼特拉克具有特定風(fēng)格的繪畫圖像當(dāng)中，而非相關(guān)的觀點當(dāng)中。彼特拉克的任何同時代人也不能這樣做。所以，在同時代人當(dāng)中，沒有人能夠說：彼特拉克已經(jīng)開啟了文藝復(fù)興，因為他們?nèi)鄙俚木褪撬f的知識。因而，一個敘事句是根據(jù)未來去描述過去的。”[3]實際上，無論是文藝復(fù)興也好，啟蒙運動也罷，都是一種“歷史敘事句”，都是由后往前的判斷，這種敘事句根據(jù)未來去描述過去，因而是“以今釋古”，我們今天對于五四運動的基本歷史判斷便是如此。所以，我們不贊同余英時將五四與啟蒙加以脫離的觀點：“五四既非中國的文藝復(fù)興，亦非中國的啟蒙運動。要是我們把比附的思考推展至其邏輯的極端，那么我們勢必要把好幾個世紀(jì)的歐洲歷史，擠進20世紀(jì)中國的10年或20年的短暫時空，不用說，這是極其荒謬的。”[4]

這就要率先區(qū)分出兩種不同的類別：“大五四”與“小五四”。按照歷史學(xué)家的區(qū)分：“五四運動有廣、狹兩種含義：狹義的五四是指民國八年（1919年）五月四日在北京所發(fā)生的學(xué)生愛國運動；廣義的五四則指在這一天前后若干年內(nèi)所進行的一種文化運動或思想運動。這一文化或思想運動，其上限至少可以追溯至兩年以前（民國六年）的文學(xué)革命，其下限則大抵可以民國十六年（1927年）的北伐為界。”[5]實際上，廣義與狹義的五四都可以被歸入“小五四”，我們所說的“大五四”是從人類“大啟蒙”的視角返觀新文化運動的世界意義。

“大五四”與“小五四”，“大啟蒙”與“小啟蒙”

狹義的“小五四”，就是1919年開始的那場席卷全國的新文化運動，而廣義的“大五四”，則是指那場運動所形成的一種曠日持久的思想解放的歷史進程。顯然，無論是說文藝復(fù)興也好，啟蒙運動也罷，都已經(jīng)超出了“小五四”的范疇，而進入了“大五四”的疆域。這是由于，當(dāng)今中國的啟蒙，仍然是一種未競的事業(yè)。

中國這場曾經(jīng)的啟蒙運動，標(biāo)舉出德賽兩位先生：賽先生就是科學(xué)，德先生就是民主。如今很多試圖復(fù)興古典的文化本位派，拒絕將這德先生、賽先生與傳統(tǒng)加以嫁接，并認(rèn)定這兩位先生才是中國近代以來思想界的共同“思想罩門”。但我們要追問，五四新文化運動所倡導(dǎo)的科學(xué)民主，難道在現(xiàn)今中國都已完成了嗎？我們的民主和科學(xué)意識已經(jīng)深入大眾腦髓了嗎？中國民眾面對公域事件已理性成熟了嗎？本土的儒道法墨各家思想可以替代性地承擔(dān)理性自主的功能了嗎？答案顯然是否定的。如今我們?nèi)孕枰^承五四精神，亦即科學(xué)民主精神！這將是在相當(dāng)長的時期所要完成的歷史任務(wù)。我們的科學(xué)意識沒有徹底滲透，社會上仍有大量的迷信現(xiàn)象存在；我們的民主意識尚未深入人心，文化中仍有大量的封建余存肆虐。所以，中國當(dāng)今與未來的發(fā)展，既不能少了科學(xué)的支撐，也不能缺了民主的引領(lǐng)，但與此同時，中國要走的乃是自己的啟蒙之路。

“小五四”也就是那場新文化運動，盡管也曾在紀(jì)念五四七十周年紀(jì)念會上被李澤厚評價為一場“理性不足、激情有余”的運動，但卻恰以“感性的形式”提出了“啟蒙的理性任務(wù)”。歷史學(xué)家張灝也曾揭示出五四“理性主義與浪漫主義的兩歧性”，[6]這都值得我們深入反思。1936年，在京滬發(fā)動的另一場“新啟蒙”運動，它倡導(dǎo)的就是一種“新理性主義運動”，但是從整體觀之，20世紀(jì)中國的啟蒙缺憾仍是理性之不足。有趣的是，啟蒙運動的綱領(lǐng)，恰恰就是讓人們?nèi)ジ矣谶\用自己的理性，這是德國思想巨擘康德的啟蒙箴言。這就形成了一種內(nèi)在矛盾：啟蒙倡導(dǎo)理性化，但是啟蒙運動卻激情四射。因此要繼續(xù)區(qū)分出“大啟蒙”與“小啟蒙”。

“小啟蒙”是18世紀(jì)那場歐洲的啟蒙運動所帶來的一系列跨文化的啟蒙，五四新文化就是其影響的余緒。這場啟蒙的核心，是倡導(dǎo)理性、倡導(dǎo)科學(xué)、倡導(dǎo)人文主義、倡導(dǎo)進步。然而，發(fā)展到20世紀(jì)，當(dāng)今世界直面再一次啟蒙之際，“小啟蒙”的缺憾卻顯露了出來，最主要的就是因理性而塑造的科學(xué)所帶來的影響，當(dāng)今一種冷酷無情的科技理性正在壟斷全球民眾的生活，并且對人類的世界產(chǎn)生了禁錮與反制，當(dāng)然如果一味地進步從而忽視了理性的邊界，也會讓人類付出自然與文化的雙重代價。

“大啟蒙”就是要破除這種異化現(xiàn)象，讓啟蒙理性不再以理性為絕對中心，這就需要東方智慧來平衡西式啟蒙的偏頗。“小五四”激情大于理性，那是就歷史實情而言，但是我們所說的“大啟蒙”恰恰是要找回人類的情感，以人情來對理性加以均衡，使得人類獲得一種完整的“情理結(jié)構(gòu)”。所以說，未來的全球社會需要一種“大啟蒙”，這種啟蒙既反對理性中心主義，又不流于唯情是舉主義，而是走向了一種既合情又合理的新的啟蒙通途。20世紀(jì)以來的“中國啟蒙”就是一種“大啟蒙”，它盡管是一種后發(fā)的啟蒙，但是結(jié)合本土傳統(tǒng)后，卻可以為世界文明提供一種新的發(fā)展范式。中國的啟蒙畢竟是“中國的”啟蒙，這就需要這種本土化的啟蒙去實現(xiàn)一種啟蒙的本土化。因此，如何賦予啟蒙以“中國性”的定位，也就成為關(guān)鍵之舉。

“輸入學(xué)理”與“整理國故”皆為了“再造文明”

中國的啟蒙，其實是一種全面性的建構(gòu)，并不是后世所理解的單單反傳統(tǒng)而只要建新文明。在1919年的群情激昂的“小五四”之后，新文化與新思潮被廣為接受，五四運動的引領(lǐng)者之一胡適反思性地在當(dāng)年12月1日《新青年》第七卷第一號上發(fā)表了《新思潮的意義》一文，開門見山地提出以“研究問題”“輸入學(xué)理”“整理國故”和“再造文明”作為新思潮和新文化運動綱領(lǐng)，[7]在這個綱領(lǐng)當(dāng)中，“整理國故”和“再造文明”才是新文化運動的根本目的，這無疑乃是一種歷史洞見。“研究問題”就是面對當(dāng)下，解決問題。“輸入學(xué)理”就是對外開放，拿來借鑒。“整理國故”卻不那么簡單了，因為這個研究傳統(tǒng)不是回到“土里土氣”的那個中國，實際上我們要回到百余年前的那個中國，根本不可能了。我們中國社會經(jīng)歷了歷史的巨變，如今又在全球化的軌道上繼續(xù)前行。

在胡適看來，陳獨秀抨擊新思潮兩大罪案比較簡單并過于激進：要擁護德先生就要反對舊倫理與舊政治，擁護賽先生便不得不反對舊藝術(shù)與舊宗教，要同時擁護兩位先生就要先反對國粹和舊文學(xué)（這也是運動從文化興起的緣由）。胡適并不贊同五四只是倡導(dǎo)民主與科學(xué)，這場運動的思想譜系仍需全方位透見，所以胡適走的是與陳獨秀不同的方法論之路，“按照胡適的想法，不能把評判的態(tài)度的價值僅限于它作為反抗傳統(tǒng)偏見的一種武器這種很顯然的用途上。恰當(dāng)?shù)挠梅ㄊ牵乐沟氖菍θ魏嗡枷氩粏柶湓虻臒o批判接受。無論人們尊奉的是傳統(tǒng)的儒家標(biāo)準(zhǔn)抑或某些新穎的外國教義的準(zhǔn)則，‘尊奉’與‘盲從’均是理性上的罪孽”，[8]這其實是一種更為徹底的啟蒙理性的態(tài)度。

當(dāng)然，新思潮的最終目的在于“再造文明”，而這千年一遇的文明再造，恰是介于“中西古今”張力之間的。關(guān)鍵是它要解決現(xiàn)實的問題：傳統(tǒng)制度還需存在嗎？圣賢教訓(xùn)今日有錯嗎？公認(rèn)信仰仍更合理嗎？盡管胡適將五四視為“中國文藝復(fù)興”的看法太過窄化，但他認(rèn)為，這新思潮無論被看待得如何多元，公共點都在于“評判的態(tài)度”，類似于尼采之重估一切價值。評判態(tài)度的兩種趨勢就是研究問題與輸入學(xué)理，前者是要解決社會、政治、宗教與文學(xué)的現(xiàn)實問題，后者是介紹西方的新思想、新學(xué)術(shù)、新文學(xué)與新信仰。而傳統(tǒng)社會的改造與西學(xué)東漸的涵化，皆不可如今日某些人那般輕易否定，全盤西化與徹底守舊如今都大有繼承人在。百余年的中國史，恰恰是在中西整體互動之間得以實現(xiàn)與展開的。

所謂“不破不立”，五四就是一個既破又立的雙向歷史過程；所謂“大破大立”，五四也曾如此大刀闊斧地扭轉(zhuǎn)了中國社會的發(fā)展方向。但五四新潮卻并未完全否決傳統(tǒng)，社會上的“打倒孔家店”（而非孔夫子）與學(xué)術(shù)上的堅守保守主義（拒絕西洋化）也相向而行。與輸入學(xué)理相對，胡適還如此明確了要去整理國故，只不過它不同于“保存國粹”，因為“若要知道什么是國粹，什么是國渣，先須要用評判的態(tài)度，科學(xué)的精神，去做一番整理國故的工夫”。[9]可見，這場運動也不是徹底意義上的反傳統(tǒng)、反孔教與反禮法，仍有“借今釋古”的另一面。關(guān)于這個整理國故，胡適在1927年2月《整理國故與打鬼——給浩徐先生信》一文說得更為準(zhǔn)確：“我所以要整理國故，只是要人明白這些東西原來‘也不過如此’！本來‘不過如此’，我所以還他一個‘不過如此’”，是為了“化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸：這才是‘重新估定一切價值’。他的功用可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑”，[10]所以整理國故不是單純復(fù)古，是用科學(xué)的精神去闡發(fā)傳統(tǒng)，復(fù)興傳統(tǒng)又與現(xiàn)代啟蒙有機地結(jié)合了起來。當(dāng)然，無論是借鑒西方也好，繼承傳統(tǒng)也罷，最終的目的都是為了“再造文明”。這也符合當(dāng)今中國文明復(fù)興的歷史大勢，但千萬不要忘記，這種中華文明走的是一條既不同于西方也延續(xù)了傳統(tǒng)的“大啟蒙”新路。

中國參與了人類歷史上的“三次啟蒙”

我們不僅是“鑒往知今”，而且也要“鑒今知往”。從歷史大視野觀之，人類曾有過三次啟蒙：“軸心時代”第一次，“啟蒙時代”第二次，現(xiàn)今時代則是第三次。哲學(xué)家伽達默爾認(rèn)為：“第一次啟蒙發(fā)生在希臘，那是荷馬和赫西那種神話式、史詩式的世界圖景正在被新的知識熱情消溶。從這個意義上可以說，整個大希臘時期的思想史，從畢達哥拉斯直到古希臘文化的科學(xué)都是啟蒙史。”[11]然而，從全球的意義來說，第一次啟蒙并不是為古希臘所獨占的，而是軸心時代各個文明異曲同工地創(chuàng)生出來的，中國的啟蒙時代也是“諸子百家”風(fēng)起云涌的時代，中國不僅參與了首次的人類啟蒙，而且也是世界文明的奠基者之一。

與第一次人類啟蒙的多元共生不同，第二次啟蒙則是以歐洲為主導(dǎo)的。歐洲內(nèi)部的“兩次啟蒙的不同也表現(xiàn)在它們對待宗教的不同態(tài)度上。希臘的第一次啟蒙與近代的啟蒙有著根本的不同，因此當(dāng)希臘科學(xué)擴展的同時，作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來，并在兩千年中一直起著作用——這種啟蒙最終為一種新的宗教、世界宗教基督教的接受作了準(zhǔn)備。但科學(xué)對近代啟蒙所起的作用則是完全不同的”，按照伽達默爾的這種理解，“在古代，啟蒙最終導(dǎo)致了對科學(xué)的反對；在近代，啟蒙則完全依據(jù)科學(xué)”。[12]這就意味著，古代啟蒙導(dǎo)致對科學(xué)的反對，近代啟蒙則完全依據(jù)科學(xué)，當(dāng)然這里的科學(xué)所指的不是古希臘那種“理論科學(xué)”而是近代以后的“經(jīng)驗科學(xué)”，這就引發(fā)了如今的第三次啟蒙。

在第三次啟蒙的世界新潮當(dāng)中，“科學(xué)預(yù)告了啟蒙，因為科學(xué)越來越清楚地告訴人民：生活于其中的世界所具有的可能性是有限的”，[13]但世界照此發(fā)展就會崩潰，因為科學(xué)只知道不斷地向前進步卻得不到收斂，技術(shù)思想也成為一種普遍的世界要素。在我們這個第三次啟蒙時代，對于所謂專家特別是社會問題專家的召喚，以及把自然科學(xué)應(yīng)用到現(xiàn)代大眾社會中去完成任務(wù)的范例，都使“科學(xué)的絕對性”具有新的迫切意義，而這恰恰是需要反思的所在。所以伽達默爾才明言：對于第三次啟蒙而言，“這種不成熟狀況就是當(dāng)今工業(yè)化社會中極其盲目的對自動化的信仰以及價格對于社會的統(tǒng)治。我認(rèn)為，真實沉醉于技術(shù)的迷夢和著魔于解放的理想社會構(gòu)成了我們時代的偏見。唯有對此進行反思，亦即勇于思維，才能把我們解放出來”，[14]這就是我們?nèi)缃衩媾R的啟蒙境遇。

由此返觀中國的啟蒙發(fā)展史，其實人類的三次啟蒙我們都參與其中。中國參與了第一次啟蒙，也就是“軸心時代”的哲學(xué)突破，儒、道、墨、法諸家延續(xù)至今。第二次啟蒙，歐洲占據(jù)了主導(dǎo)，但是20世紀(jì)初期的五四新文化運動，使得中國最終參與其中，大概晚了200年。第三次啟蒙，西方世界始于20世紀(jì)50年代之后，而中國則在80年代參與其中，我們僅僅晚了30年，而且全球化的腳步使得中國對這輪啟蒙的參與越來越密切。

在第二次啟蒙的世界浪潮當(dāng)中，五四新文化運動乃是具有世界價值的，它始把這世界上約占五分之一的四億中國人帶到了啟蒙之境，且將人類啟蒙拓展到了“大啟蒙”的階段，而且，這還是一個漫長的“正在進行時”，其歷史價值與影響至今的現(xiàn)實意義，的確要從世界史的角度來勘定。

“中國啟蒙”仍要走在富強、民主、自由和科學(xué)之路上，這是五四百年為今人積淀下來的宏大歷史經(jīng)驗，不能須臾加以摒棄：本位論者呼吁再回到150多前的舊路上去，這不僅沒必要更沒可能，就像現(xiàn)代新儒家再如何走心性化之路，仍要以“內(nèi)在坎限”之類來接軌科學(xué)民主，當(dāng)今儒生如要拋棄德、賽先生的思想罩門，則無異于緣木求魚；西化論者希冀走上“他者”的道路，那也沒可能更沒必要。中國開始接受啟蒙觀念之后，必定要找到本土發(fā)展之路，這是“民族身份”得以確立的根本所在。

從理性內(nèi)部與外部拓展啟蒙的“大理性”

實際上，從西方到東方，啟蒙都遠沒有結(jié)束。如今這個反全球化與逆全球化盛行于世的時代，說明了西式啟蒙行到了困境之處，希冀有新的路數(shù)來破解啟蒙的悖謬：啟蒙的現(xiàn)代性越是發(fā)展，理性、科技和進步越給人類帶來更多異化。西方人更希望從啟蒙的內(nèi)部來解決理性難題，因為理性就是“對于判斷力，對于自我思維能力的關(guān)心，于是，康德的箴言‘敢于使用你的理智’就取得了一種新的現(xiàn)代意義，它作為對我們的社會理性的召喚，使我們從技術(shù)迷夢中警醒過來”。[15]相應(yīng)之下，我們中國人對理性和科學(xué)的反思，更應(yīng)走從“情理結(jié)構(gòu)”出發(fā)來加以平衡的本土化道路。因為西方思想仍走的是理性中心主義、人類中心主義、西方中心主義和男性中心主義的舊路，中國曾在啟蒙之外如今又在啟蒙之中，那就可以用“情理合一”的情本思路，既防止現(xiàn)代性的理性偏向，也預(yù)防后現(xiàn)代性的感性泛濫。這就要從理性內(nèi)部與外部兩個方面拓展傳統(tǒng)的理性，使其為一種“大理性”。

一方面，在理性內(nèi)部，將啟蒙理性拓展為啟蒙“大理性”，已經(jīng)成為某些具有洞見的哲學(xué)家和思想家的某種共同訴求。德國哲學(xué)家伽達默爾就是其中重要的一位，首先，他認(rèn)定延續(xù)康德的意見，敢于應(yīng)用理性、掌握理性的確是啟蒙的本義，但我們也看到，康德的這個啟蒙箴言還是個起點而已。于是乎，伽達默爾提出，要認(rèn)識到理性的界限，也就是認(rèn)知到理性的局限，特別是對科學(xué)帶來的工具理性更要加以警惕；同時要批判地使用理性，“理性的行動總是一種啟蒙的行動……理性總是被理解為經(jīng)常對自身和自己的條件性進行自我解釋”，[16]由此而來的理性就是一種批判的理性。最后，他指出，理性終要成為一種判斷力，這個判斷力乃是指從生活經(jīng)驗中產(chǎn)生被人認(rèn)為是健全理智的東西。因此，啟蒙就是對于判斷力、對于自我思維能力的關(guān)心，它是對人類的“社會理性”的號召，從而使得人們從“技術(shù)迷夢”中警醒過來。質(zhì)而言之，伽達默爾既順承了康德的啟蒙理性的基本思路，又在理性內(nèi)部要求擴展了人類的理性結(jié)構(gòu)。他的創(chuàng)新之處，就在于讓人們面對理性——“敢于掌握”，并且“認(rèn)識局限”和“批判運用”，由此形成一種“大啟蒙”的人類理性模式。

另一方面，從理性外部，五四百年以來的啟蒙范式，其實可以為人類開辟一條新路。從“中國啟蒙”的視角來看，理性中心主義的西式缺憾，需要情感之維來加以平衡，使得人類發(fā)展既合理又合情，從而走上一條發(fā)乎理止于情的軌道。科技一味地高歌猛進，正是理性的內(nèi)在支撐使然，生物科技與人工智能的極端發(fā)展，不僅需要理性為自己立規(guī)則與界限，而且需要情感為其設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)與底限，比如機器人可以模擬人的情感，但是最終不能表達人化的情感。同時，人文與科學(xué)之間“兩種文化”的斷裂，需要以一種新的人類“情理結(jié)構(gòu)”來加以統(tǒng)合，科學(xué)再發(fā)展也不能脫離與人文之間的關(guān)聯(lián)與互動，從而避免科技延展的過度化。進步觀也是如此，那種線性發(fā)展的、自低向高的、不顧代價的一味進步真不足取，但是人類終究不能按照熱力學(xué)第三定律的熵原則綿延下去，而是要走出一條適度進步之路。

所以說，整個的“中國啟蒙”都具有了世界意義，第一次啟蒙中國奠定了全球文明基礎(chǔ)，第二次啟蒙中國乃是西方追隨者，第三次卻可能成為引領(lǐng)者之一，起碼是一種新的范式的創(chuàng)造者。這是由于，無論是從理論上還是踐行上，中國作為世界人口最多的國家，其有著文化始終未中斷的文明，如今把人類啟蒙拓展到了“大啟蒙”的階段，這便讓“啟蒙中國”由此成為世界的啟蒙。

從“大啟蒙”返觀《敬告青年》的價值

如今距《青年雜志》（后改名為《新青年》）第一卷第一號的面世，也就是1915年9月15日，已經(jīng)有一個世紀(jì)了。當(dāng)年陳獨秀的發(fā)刊詞《敬告青年》，至今讀來仍震聾發(fā)聵，更何況百年前的新青年們？在這篇激情與理性并重的檄文中，陳獨秀疾呼青年應(yīng)為自由的、進步的、進取的、世界的、實利的和科學(xué)的，而非奴隸的、保守的、退隱的、鎖國的、虛文的和想象的，宣言最終促成五四新文化運動的摧枯拉朽之勢，如今再來回顧與反思這篇宣言的得失，其實是非常有價值的。

從“大啟蒙”的角度觀之，陳獨秀當(dāng)年的呼吁，歷史深意究竟何在？客觀評價到底如何？當(dāng)陳獨秀高呼：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，即急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重”，這的確把握到了啟蒙之?dāng)[脫未成熟或未成年狀態(tài)（“人非童昏，知其妄也”）的本質(zhì)，并以科學(xué)與民主為啟蒙核心，這些訴求至今在中國仍未竟：因為我們的民主與科學(xué)意識至今皆未深入人心，并徹底化作民眾的現(xiàn)實生活。當(dāng)今出現(xiàn)的“五四過時論”和“啟蒙已成論”，顯然和時代現(xiàn)狀與歷史實情皆不符，如此看來，陳獨秀當(dāng)年的確是扛起了五四新文化運動這桿“中國啟蒙運動”的大旗！

啟蒙運動無非四大理念：理性、科學(xué)、人文主義與進步，其中理性又是核心之核心。理性之所以被圍攻乃是因為它是“啟蒙的”理性，但出錯的并非“啟蒙理性”，而是“理性啟蒙”。按照《當(dāng)下的啟蒙》里的高度概括，啟蒙運動擁有的四大理念——理性、科學(xué)、人文主義與進步——首當(dāng)其沖的就是理性，由此才引申出科學(xué)，所謂科學(xué)就是通過對理性的加工提煉來解釋世界；然后，普遍的人性觀引入人文主義，“人是目的而非手段”成為絕對律令，它為道德確立了世俗基礎(chǔ)；最后一個便是進步，因為“在科學(xué)助力下，隨著我們對世界的理解日益深入，經(jīng)由理性和世界主義的同情心之環(huán)在不斷擴展，人性就可以獲得智力和道德上的進步”。[17]這個啟蒙理念的邏輯順序安排還是妥帖的：從理性出發(fā)，塑造了科學(xué)，再以人文主義為平衡，從而最終導(dǎo)致了進步主義。

從理性角度，作為啟蒙起點的“掌握自己的知性”，在陳獨秀那里被解讀為“各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)”，不過他更為強調(diào)“破壞君權(quán)”“否認(rèn)教權(quán)”“均產(chǎn)說興”“女子參政”的政治、宗教、經(jīng)濟、男權(quán)之解放?？茖W(xué)乃是理性的運用，陳獨秀認(rèn)定“吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾”者即為科學(xué)，強調(diào)實利這一點也與倡導(dǎo)科學(xué)觀直接相聯(lián)。陳獨秀對進步觀的推崇不遺余力，要進步和進取而舍保守和隱退，皆為重復(fù)此義。要走向世界而非閉關(guān)鎖國，這種政治訴求在當(dāng)時更有現(xiàn)實針對性，但其背后也是啟蒙的普遍主義，從而突破了國家與民族的界限。質(zhì)言之，關(guān)于理性、科學(xué)和進步，陳獨秀基本觸及了啟蒙的實質(zhì)，唯獨人文主義著墨不多，這恰恰是因為，他并未接受那種人文主義的“啟蒙現(xiàn)代性”觀念。

啟蒙被攻擊的核心要害就在于理性，2018年，著名科學(xué)家平克針對反啟蒙者們的反理性言論，引用《理性時代》撰寫人、美國民主主義者托馬斯·潘恩（Thomas Paine）所言：“與一個放棄使用理性的人爭論就像給死人開藥一樣”，聲明自己沒有為那些不關(guān)心事實和理性的人寫“啟蒙之書”的必要，人們對待啟蒙往往是不理性的，也不關(guān)心他所呈現(xiàn)的事實與論據(jù)。[18]但是，啟蒙的理性自身并不是沒有問題，更關(guān)鍵的是“啟蒙理性”化作了“理性啟蒙”——啟蒙理性乃是為了啟蒙的理性（Reason for Enlightenment），而理性啟蒙則是由理性所塑造的啟蒙（the Enlightenment of Reason Shaped）。隨著進入所謂“后人類”時代，由于后現(xiàn)代思潮的逐步介入，以理性為主導(dǎo)的啟蒙的缺陷顯露出來：科技理性的過激增長、科技對人的異化現(xiàn)象、人文主義的人類中心化、不斷進步的負面代價，于是，各種反啟蒙力量就集中火力來攻擊理性本身。

的確，隨著社會發(fā)展與科學(xué)進展，啟蒙所具有的缺憾便顯露了出來，我認(rèn)為要以一種“大啟蒙”來拓展傳統(tǒng)啟蒙觀，以使得啟蒙適應(yīng)當(dāng)世并延承下去。當(dāng)年的陳獨秀希冀科學(xué)可以解決一切病癥：“凡此無常識之思維，無理由之信仰，欲根治之，厥為科學(xué)”，這恰恰落入一種“唯科學(xué)主義”的想象。當(dāng)然，科學(xué)的對立面亦非想象，而是各種反科學(xué)，但是科學(xué)并不能根治一切，“夫以科學(xué)說明真理，事事求諸證實”也是要有界限的?？茖W(xué)的極端發(fā)展給人類帶來的危險早已盡顯，從兩次世界大戰(zhàn)熱武器到核武器的使用，再到當(dāng)今人工智能與生物科技介入日常生活，恰恰是需要科學(xué)給出人化的限度，其背后也就是讓人們認(rèn)知到理性的限度，并對理性（特別是“科技理性”）加以適度和批判的實用，由此形成一種理性判斷力。陳獨秀為了反對所有的虛文，而倒向“厚生利用”的實利化，也有實用功利主義的傾向，盡管當(dāng)時是出于“救亡中國”的現(xiàn)實目的，但若一切以功利作為標(biāo)準(zhǔn)，顯然并不是一個健康社會發(fā)展的基本尺度。

由“大啟蒙”可以返觀啟蒙的諸多缺失，進步觀的缺陷也由此盡顯，那種自低向高、線性發(fā)展的進步觀，讓人類付出了各種發(fā)展的代價，的確需要摒棄，因為一味的進步給人類帶來的卻可能是退步。然而，百年前的陳獨秀卻力主這種樂觀主義的進步，他不但認(rèn)為“固有之倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗，無一非封建制度之遺”，而且崇尚“應(yīng)超出惡社會，進冒險苦斗之兵”之革命行動。我們更需看到，陳獨秀是從制度控制與人心禁錮層面反傳統(tǒng)的，因為“今日之社會制度，人心思想，悉自周、漢兩代而來——周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道”，不但所謂“周禮”“考工”之制是閉門造車，而且“行之歐美康莊”更不合轍也。有趣的是，如此反封建的陳獨秀卻很贊美孔子：“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由”，可見在人文關(guān)懷層面，他是一位有著家國關(guān)懷的中國文人知識分子，甚至可以說其具有某種積極進取的儒家傾向。

《敬告青年》這篇檄文，竟是從身體開始談起的，開篇實說青年人就要有年輕的身體，實乃是言說當(dāng)時的中國社會需要一場青年革新，因為“青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身”。陳獨秀所說的“年長而勿衰（Keep young while growing old）”，通俗的意思就是變老之時還要保持年輕，這符合“進化論”之新陳代謝的原則。在這開篇文字當(dāng)中，陳獨秀“揭橥青年人生觀的話題，塑造‘新青年’人格，明確將新文化運動的重心指向青年，從而使這一運動與青年的命運緊密結(jié)合在一起”。[19]百年前，那些啟蒙仁人志士們期待在青年；百年后，也作如是觀！

注釋

[1]周策縱：《五四運動史》，陳永明等譯，長沙：岳麓書社，1999年，第480～481頁。

[2]舒衡哲：《中國啟蒙運動：知識分子與五四遺產(chǎn)》，李國英等譯，太原：山西人民出版社，1989年，第2～3頁。

[3]［美］阿瑟·丹托、劉悅笛：《從分析哲學(xué)、歷史敘事到分析美學(xué)——關(guān)于哲學(xué)、美學(xué)前沿問題的對話》，《學(xué)術(shù)月刊》，2008年第11期。

[4]余英時：《文藝復(fù)興乎？啟蒙運動乎？——一個史學(xué)家對五四運動的反思》，載余英時等著：《五四新論：既非文藝復(fù)興，亦非啟蒙運動》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第16頁。

[5]余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第82頁。

[6]張灝：《重訪五四：論五四思想的兩義性》，載余英時等著：《五四新論：既非文藝復(fù)興，亦非啟蒙運動》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年，第34～40頁。

[7][9]胡適：《新思潮的意義》，原載《新青年》第七卷第一號，1919年12月。

[8]［美］格里德：《胡適與中國文藝復(fù)興——中國革命中的自由主義（1917～1950）》，魯奇譯，南京：江蘇人民出版社，1989年，第117頁。

[10]胡適：《整理國故與“打鬼”——給浩徐先生信》，原載《現(xiàn)代評論》第5卷第119期，1927年3月19日。

[11]［德］伽達默爾：《贊美理論：伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第86頁。

[12]［德］伽達默爾：《贊美理論：伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第88頁。

[13]［德］伽達默爾：《贊美理論：伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第96頁。

[14]［德］伽達默爾：《贊美理論：伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第95頁。

[15]［德］伽達默爾：《贊美理論：伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第99頁。

[16]［德］伽達默爾：《贊美理論：伽達默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，第62頁。

[17]Steven Pinker, Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, New York: Viking, 2018, p. 11.

[18]Steven Pinker, "Enlightenment Wars: Some Reflections on 'Enlightenment Now', One Year Later", https://quillette.com/2019/01/14/enlightenment-wars-some-reflections-on-enlightenment-now-one-year-later/.

[19]歐陽哲生：《論陳獨秀對新文化運動的思想貢獻》，載北京新文化運動紀(jì)念館、北京魯迅博物館編：《紀(jì)念五四運動學(xué)術(shù)研討會論文集》，北京：文物出版社，2009年，第202頁。

責(zé) 編／周于琬

On How to Look at the Global Significance of the New Culture Movement at Its Centennial

Liu Yuedi

Abstract: The May 4th New Culture Movement has been of value to the world. It first began to bring 400 million Chinese people or one-fifth of the world population up to the stage of enlightenment, and also extended human enlightenment to the stage of "Great Enlightenment". In the debate about "reason and emotion" of enlightenment, we need to clarify the confusing concepts of the "Great May 4th" and "May 4th", and the "Great Enlightenment" and "Enlightenment", and then look at the global significance of the New Culture Movement at its 100th anniversary from a world perspective; understand that "importing theory" and "sorting out the national heritage" are both intended to "re-establish civilization", and that the Chinese civilization has taken the new road of "great enlightenment" which is unlike the West and also continues the tradition; and know that China has participated in the "three enlightenment movements" in the human history, and that the "Chinese Enlightenment" still has to go on the road of prosperity, democracy, freedom and science, which is the grand historical experience gained over the 100 years since the May 4th Movement and cannot be abandoned quickly. At present, we should expand the enlightenment's "great reason" from the internal and external perspectives of reason, and look back on the value of the article "Addressing the Youth" in terms of the "great enlightenment". The future still rests with the young people.

Keywords: 100th Anniversary of the New Culture Movement, the May 4th "Great Enlightenment", global significance, “Addressing the Youth”

劉悅笛，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員，美國富布萊特訪問學(xué)者，北京大學(xué)博士后，Comparative Philosophy和East-West Thoughts編委，紐約城市大學(xué)和韓國成均館大學(xué)客座教授。研究方向為中國思想、比較哲學(xué)與美學(xué)。主要著作有《生活美學(xué)》《分析美學(xué)史》等。