【摘要】自西周以來兩千多年的歷史已經(jīng)證明，僅僅把道德作為社會(huì)治理的主要手段，不僅是無效的，而且可能適得其反。道德本身內(nèi)含的否定性因素，決定了一旦無條件地將其用之于實(shí)踐，就會(huì)變異為鉗制自由、扼殺性靈的暴力和偽善的教條；道德律條的含混性、道德判斷的主觀性、道德裁決的非強(qiáng)制性，決定了它只能作為一種必要的補(bǔ)充，而不可以取代法治成為建設(shè)和維護(hù)社會(huì)秩序的主導(dǎo)性力量；道德不是原因，而是結(jié)果；不是手段，而是目的。德治是法治的基礎(chǔ)，法治是道德的保障。一個(gè)社會(huì)為公民的人格成長提供了多大的自由空間，決定了這個(gè)社會(huì)整體具有多高的道德水平；自由是道德力量的真正源泉，在自我教育自我管理的公共實(shí)踐中，社會(huì)大眾的道德水平才能得到實(shí)質(zhì)性的提升。

【關(guān)鍵詞】道德 德治 法治 以德治國 【中圖分類號(hào)】D920.0 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

德治觀念濫觴于西周。地處西方一隅的“小邦周”取得統(tǒng)治天下的權(quán)力后，在反思現(xiàn)實(shí)、總結(jié)歷史的基礎(chǔ)上，提出了中國傳統(tǒng)政治文化史上最偉大的命題“天命有德”。周初統(tǒng)治者認(rèn)為那些能夠“懷保小民”的“有德者”才會(huì)獲得上天的眷顧，所謂“有德”意味著自我克制，主動(dòng)過一種目標(biāo)長遠(yuǎn)的負(fù)責(zé)任的生活。這一政治倫理命題把“天意”作為道德判斷的最高依據(jù)，為專制王權(quán)提供了不可置疑的合法性源泉，并打上一層民本主義的人文輝光，由此生發(fā)出了作為中華文明之主流的禮樂文教傳統(tǒng)，開啟了以德治國的社會(huì)治理路徑，成為孔子政治思想的源頭。

孔子繼承了周初統(tǒng)治者“以德應(yīng)命”的精神遺產(chǎn)，盡管為推廣其政治主張奔波一生，卻一直沒有得到施展抱負(fù)的機(jī)會(huì)，說明其治世之道并非現(xiàn)實(shí)所需。其后的追隨者也將社會(huì)治理的可能性寄托于知識(shí)精英、政治精英的道德修為上，企圖通過嚴(yán)格的自我裁制挽回世道人心，重建并穩(wěn)定社會(huì)秩序。然而，歷史證明，他們所做的不過是知其不可為而為之的無望的努力，在冰冷的現(xiàn)實(shí)力量面前，訴諸內(nèi)心的道德從來就是微不足道的。在談及明朝滅亡的原因時(shí)，黃仁宇先生有言：“中國二千年來，以道德代替法制，至明代而極，這就是一切問題的癥結(jié)。”①此誠為至論。儒家孜孜以求兩千年的以德治國，沒有如其所愿地催放開人性的花朵，留下的只是冰冷現(xiàn)實(shí)的一地雞毛。

道德的本質(zhì)決定了它的局限

道德的共性決定了它的本質(zhì)，也規(guī)定了其發(fā)揮作用的方式和界限：道德律條的含混性、道德判斷的主觀性、道德裁決的非強(qiáng)制性，決定了它只能作為一種必要的補(bǔ)充，而不可能取代法治成為建設(shè)和維護(hù)社會(huì)秩序的主導(dǎo)性力量。

何謂道德？迄今為止人類發(fā)明和建樹的道德有三種基本形式：第一種是“蘇格拉底—亞里士多德”式，以人性固有之善為依據(jù)的內(nèi)在道德論，康德建基于自由意志、陽明歸依于天生良知的道德哲學(xué)，也屬于這個(gè)類別，它主張倫理生活價(jià)值和意義的客觀性是由人類存在的目的本身所保證的，道德感來于絕對(duì)理性或本然之善的自我觀照。第二種采取的是“猶太教—基督教—伊斯蘭教”式外在目的論路向，把“天命”或“天道”奉為道德最終依據(jù)的中國傳統(tǒng)儒學(xué)可以歸于此類，這種道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)神意或天道規(guī)定了倫理生活的價(jià)值和意義、擔(dān)保了它們的客觀性，人類作為傾向于墮落的感性存在只能通過絕對(duì)者所規(guī)定的意義和秩序來安頓自己的生活。第三種可以籠統(tǒng)地稱為“現(xiàn)代道德哲學(xué)”，仍處在面向未來的探索和建構(gòu)過程中，薩特、杜威、哈貝馬斯、阿多諾、阿倫特、哈耶克以及麥金太爾等思想家從不同向度作出了創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，其共同之處是摒棄各種無條件性和絕對(duì)性，認(rèn)為包括道德判斷在內(nèi)的各種判斷都是實(shí)驗(yàn)性的、可錯(cuò)性的，道德實(shí)踐的本質(zhì)在于通過共享形成共識(shí)，從而構(gòu)建群體倫理生活的統(tǒng)一性，因而他們主張將道德基礎(chǔ)根植在社會(huì)性和歷史性的生活世界中，在生成于實(shí)踐境域的主體間關(guān)系和現(xiàn)實(shí)人性構(gòu)成的復(fù)雜利益網(wǎng)絡(luò)中，探討道德實(shí)踐的方式與可能。當(dāng)然還有第四種情況，即現(xiàn)代物質(zhì)主義、消費(fèi)主義風(fēng)潮下滋生的各種功利主義的道德觀，其特點(diǎn)是“把社會(huì)秩序僅僅描述為個(gè)人的意志和利益的總和……把道德規(guī)則理解為如何有效地達(dá)到私人目的的工具”②，主張凡是有利于道德個(gè)體之快樂和幸福最大化的行為，都是正當(dāng)?shù)男袨?。這些東西只能算是粗糙的、膚淺的道德信條，而非具有建設(shè)性的道德哲學(xué)。

以上關(guān)于道德之本質(zhì)的各種觀點(diǎn)很難相互包容，但至少有兩點(diǎn)是共同接受的基本前提：一，不論其根基安置于神意還是人性之中，道德是一種必須由“行為”來體現(xiàn)的東西，直接見之于對(duì)行為準(zhǔn)則和社會(huì)規(guī)范的理解與適用，這決定了道德行為中既有激情的沖動(dòng)，也摻雜著效用的算計(jì)，因而往往成為復(fù)雜約束條件下的自我跟自我的搏斗；二，任何道德規(guī)則體系都有一個(gè)超越性或本質(zhì)性的“依附點(diǎn)”，不論這個(gè)依附點(diǎn)是神意、天道、善端、良知還是同情、共識(shí)，都帶有某種程度的“魔力”，這使道德踐行不可避免地帶有了一種宗教奉獻(xiàn)色彩。不論就個(gè)體還是群體來說，道德追求都是一個(gè)充滿危險(xiǎn)和誘惑的過程。

若僅就外在形式而言，道德是對(duì)社會(huì)大眾的思想、行為具有約束和激勵(lì)作用的準(zhǔn)則與規(guī)范的綜合，它代表著社會(huì)的正面價(jià)值取向，起判斷行為正當(dāng)與否的作用。它和政府法治、民間規(guī)約不同的是，道德規(guī)范有賴于大眾的群體共識(shí)，訴求于主體的情感認(rèn)同，有待于內(nèi)化為行為者的品性和氣質(zhì)。當(dāng)一個(gè)人能自覺地踐行大眾認(rèn)同的道德準(zhǔn)則時(shí)，我們就說他是一個(gè)“有道德的人”——道德不僅是外在的約束條件，它也是人格的構(gòu)成要素。

然而，道德法則的踐履絕不是平坦大道上的自由漫步。與法律法規(guī)相比，道德規(guī)范的條文是寬泛的、含混的，存在著巨大的闡釋空間，這決定了道德判斷的主觀性。道德評(píng)價(jià)的達(dá)成最終借助于輿論，而作為一種涉及面廣泛的社會(huì)性評(píng)價(jià)，輿論內(nèi)部存在著巨大的操作空間，這很容易導(dǎo)致以下決定著道德規(guī)范之局限性的不良后果：

一是行為者弄虛作假，使道德成為無行之徒謀取利益的資本。在不具備相匹配的外部制度的環(huán)境中，道德規(guī)范不僅難以起到自律作用，反而容易成為腐敗的借口和掩飾。因?yàn)橹黧w的多元性使輿論很難將修辭與容飾、作為與表演區(qū)分開來，尤其是在人情社會(huì)里，輿論往往夾雜著過多的私利與偏見。行為者通過操縱輿論從事道德“尋租”，即通過修名養(yǎng)譽(yù)謀取權(quán)力，便是很自然的事情了——歷史上，走“終南捷徑”者代有其人，很多時(shí)候是一人得逞，群起效尤。而一旦道德成為謀取權(quán)力的資本，它的腐化和敗壞就在所難免了，這就是為什么越是道德主義甚囂塵上的社會(huì)，越是腐朽糜爛不可自拔。無論是王莽的復(fù)古改制，還是蔣介石的新生活運(yùn)動(dòng)，都證明了以德治國往往適得其反。

二是輿論很容易被強(qiáng)勢(shì)者所主導(dǎo)，使道德成為權(quán)力的殖民地，成為強(qiáng)者支配弱者的旗號(hào)與借口。一旦社會(huì)共識(shí)受到損害，或行為者的自由得不到保障，正常的道德判斷就難以達(dá)成。這種情況下，誰有道德誰沒有道德，最后往往由最有勢(shì)力者說了算。尤其是在權(quán)力支配一切的專制社會(huì)里，權(quán)力不僅掌控輿論而且掌控真理，道德除了主動(dòng)接受招安，安心于做權(quán)力的同謀和幫兇，便沒有其它的出路了。儒家創(chuàng)始人以弘道自任，以圣賢相期，抗禮王侯，其格局氣象不可謂不宏偉，然而他們的追隨者最終還是把天道的法器、圣人的桂冠拱手送到了專制王權(quán)的座前，使志在以道德“治國平天下”的圣人之學(xué)淪落為替專制王權(quán)做合法性論證的意識(shí)形態(tài)。

三是輿論很容易導(dǎo)致非理性的群眾暴力，導(dǎo)致道德對(duì)個(gè)體自由的傷害。與法治相比，道德規(guī)范是對(duì)行為者提出的一種高端要求，它應(yīng)當(dāng)訴諸主體的自覺而不是來于外部的強(qiáng)制。然而，道德標(biāo)準(zhǔn)的寬泛性使它很容易成為人們標(biāo)榜自我的旗幟、攻擊對(duì)手的憑借，自以為占據(jù)了道德高地的別有用心者會(huì)很自然地通過操縱輿論綁架、脅迫妨礙自己利益的人，導(dǎo)致人際關(guān)系生態(tài)的惡化。尤其是當(dāng)某種道德激情支配了社會(huì)大眾的頭腦，正常的是非評(píng)價(jià)變成披著正義外衣的人身攻擊，輿論便具有了殺人于無形的力量。那些堅(jiān)持自己信念的獨(dú)行之士會(huì)成為這種群眾暴力的犧牲品。

除了在判斷和裁決的操作層面容易走火入魔，道德自身也內(nèi)含著自我否定的負(fù)面因素，對(duì)此我們必須保持應(yīng)有的警覺。康德曾經(jīng)不無憂慮地告誡世人：“任何道德法則都具有否定自由的被給予性。”③道德本來是行為主體自我確認(rèn)、自我教育的素質(zhì)和能力，然而對(duì)道德的過分追求會(huì)把隱藏在其根源處的絕對(duì)者喚醒，從而導(dǎo)致“理性的暴政”，導(dǎo)致對(duì)人之感性欲求的全面剝奪。宣言“餓死事小，失節(jié)事大”的程朱理學(xué)就是現(xiàn)成的例子。尤其是當(dāng)?shù)赖聫哪缓笞呦蚯芭_(tái)，從民間走向廟堂，就會(huì)為權(quán)力所附魅，就會(huì)成為個(gè)體自由的對(duì)立物。

德治是法治的基礎(chǔ)，法治是道德的保障

德治理論建基于這樣一個(gè)假設(shè)之上：人皆有向善之心，并且這種向善的意愿有一個(gè)人性的根本——孟子稱之為“善端”，陽明稱之為“良知”，李颙稱之為“靈明”。這是天道之善在人性中的體現(xiàn)，只要對(duì)它加以擴(kuò)充、發(fā)揚(yáng)，人的行為就會(huì)融進(jìn)天道，人就會(huì)成為天道秩序的播植者，即通過心性的修煉就可以治平天下。這種觀點(diǎn)表達(dá)了一個(gè)美好的愿望：人是神的副本，人性是被人的感性欲望所污染了的神性，因而通過道德上的自我凈化就可以返回到其本然的純粹狀態(tài)。這種本質(zhì)論的觀點(diǎn)顯然有悖于人性的事實(shí)。正如西班牙哲學(xué)家奧特伽·伽賽特所言：“人沒有本性而只有歷史”，作為人之社會(huì)性和自然性的統(tǒng)一，人的“本質(zhì)”只能歷史地呈現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系中。

人性有一種墮落的傾向，但也內(nèi)含著對(duì)崇高的追求，既有源于自利自私本能的“惡”的一面，也有源于利他利群之心的“善”的一面。道德訴求于“善”的良知，通過內(nèi)在的愧疚之心和外在的輿論壓力約束人的私利本能，這種約束當(dāng)然是軟性的，一旦行為者不再認(rèn)同公共的原則和規(guī)范，道德便無能為力了。上個(gè)世紀(jì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的挫折已經(jīng)證明，以“大公無私”為訴求的革命理想主義道德教育可以取效于一時(shí)，但最終難以長久——在理想和人性的對(duì)決中，失敗的總是前者。還有一種特殊情況：當(dāng)輿論被權(quán)力所掌控，社會(huì)精神氛圍被虛假的意識(shí)形態(tài)所毒化，道德就會(huì)成為催發(fā)群眾性歇斯底里的春藥，不僅無助于秩序的穩(wěn)定而且成為禍亂的根源。納粹時(shí)期的德國就是典型的例子。

以制度制約人性之惡，把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里，這是現(xiàn)代政治的精髓所在。趨利避害的本能很容易導(dǎo)致“人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，尤其在資源短缺的情況下，相互之間的沖突甚至仇殺難以避免，沒有定紛止?fàn)?、矯奸祛邪的法治，人類社會(huì)將淪為叢林甚至地獄。英國哲學(xué)家以賽亞·伯林把自由區(qū)分為積極自由和消極自由，所謂消極自由是合法公民不被侵犯和干涉的自由，這是維護(hù)社會(huì)秩序之穩(wěn)定的基本要求，也是公民人權(quán)的底線，以暴力為后盾的法治捍衛(wèi)的就是這條底線，對(duì)此道德是無能為力的。至于解決政風(fēng)吏治問題，英美等民主國家以及中國香港、澳門等地的經(jīng)驗(yàn)證明，除了嚴(yán)刑峻法，沒有其它辦法。還有，無論是對(duì)個(gè)體、群體還是社會(huì)組織來說，最容易受到傷害的且最難以抵擋的，是來自于國家機(jī)器的統(tǒng)治權(quán)力。權(quán)力意志是人類最執(zhí)著、最強(qiáng)大的本能欲求，權(quán)力只會(huì)使人沉迷，令人癲狂，所以只有權(quán)力才能制約權(quán)力，這就是為什么立法、司法和行政“三權(quán)分立”是民主體制的基本前提。道德說教是不可能為容易癲狂的權(quán)力帶上枷鎖的。

沒有健全的法治保障，人和人處在一種“交相戰(zhàn)”的狀態(tài)，道德建設(shè)從何談起？在弱肉強(qiáng)食的叢林世界里，道德只會(huì)淪為權(quán)勢(shì)者的借口和裝飾。守住了權(quán)利的底線，維護(hù)了人格的尊嚴(yán)，道德才有出場(chǎng)的機(jī)會(huì)。

但法治也不是萬能的，需要有道德的輔助。首先，“徒法不能以自行”，法永遠(yuǎn)不可能像韓非子所想象的那樣成為絕對(duì)客觀的尺度，是需要人來執(zhí)行的，法律條文也存在著闡釋和發(fā)揮的空間，執(zhí)法者道德水平的高低就成為貫徹法之正義的關(guān)鍵因素；其次，互為他者的價(jià)值取向使得法治必然導(dǎo)致人際關(guān)系的隔閡與緊張，這是人類所面對(duì)的種種現(xiàn)代病癥的一個(gè)重要根源，道德可以對(duì)這些社會(huì)病癥起到矯治和紓解作用。沒有了道德的護(hù)持，法治很容易癌變?yōu)槌嗦懵愕谋┝Α?/p>

正如美國學(xué)者羅伯特·D·帕特南指出：“公民共同合作的社會(huì)契約基礎(chǔ)，不是法律的，而是道德的。”④共同的道德意識(shí)和價(jià)值取向是達(dá)成社會(huì)契約的前提，這是全部法律制度的根基所在。沒有道德基礎(chǔ)的法律制度，不過是一張奴役之網(wǎng)，是獨(dú)裁者統(tǒng)治大眾的暴力機(jī)器。

道德不是原因，而是結(jié)果；不是手段，而是目的

抽象地說，有道德就比沒有道德好，有序狀態(tài)要比混亂無序好，然而我們畢竟生活在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)利益關(guān)系中，而不是生活在非此即彼的邏輯世界里。實(shí)踐自有其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的辯證法：理論上正確的事物，一旦脫離了相匹配的制度環(huán)境，或超越了它的“彈性限度”，必然導(dǎo)致性質(zhì)變異或效果反轉(zhuǎn)。不能否認(rèn)，強(qiáng)調(diào)一下道德的作用，甚至以制度的方式培養(yǎng)社會(huì)大眾尤其是統(tǒng)治階層的道德責(zé)任感和道德評(píng)判力，形成一種人人自重、自省、自警、自勵(lì)的強(qiáng)大輿論氛圍，對(duì)提振世風(fēng)、穩(wěn)定秩序是有作用的，但要作為國家行政的基本方針以德治國，恐怕是行不通的，甚至?xí)呦蚍疵妫惢癁橐灾e言治國。馬克思主義最核心的觀點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等……人們的國家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反”⑤。道德問題其實(shí)是個(gè)基于現(xiàn)實(shí)利益的社會(huì)關(guān)系問題，認(rèn)為當(dāng)今中國社會(huì)官員貪腐嚴(yán)重、民眾思想迷茫是道德教育缺失的結(jié)果，顯然是一種庸俗的淺薄之見，不是馬克思主義的科學(xué)觀點(diǎn)。

說到底，道德是人之為人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，是健康的人格自我教育、自我管理的素質(zhì)和能力。道德只有在民主政體下才能成為國家良好治理的動(dòng)力，因?yàn)槊裰髡w下的人既是公民，又是自作主宰的君王——自由才是道德力量的真正源泉。薩特就曾強(qiáng)調(diào)，自由是道德哲學(xué)的核心概念；海德格爾也曾提醒我們，只有真正承擔(dān)起“存在的責(zé)任”，“良知”才會(huì)在存在的深度上向我們開放。奴隸是沒有道德原則可言的，缺乏自覺擔(dān)當(dāng)?shù)?ldquo;尸人”是不具備道德能力的。在奴才和鄉(xiāng)愿充斥的專制社會(huì)中，不會(huì)具備造就健康人格的社會(huì)條件，也就不存在道德發(fā)育的空間和土壤。道德教育不僅是一個(gè)文化和宣傳問題，它在本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)踐問題——道德必須成就于群體的事業(yè)里。對(duì)現(xiàn)階段的人類來說，朝向未來開放的民主法治建設(shè)才是道德生成的溫床。民主并不簡(jiǎn)單地等于權(quán)利和機(jī)會(huì)的平等，甚至也不僅僅等同于自由，它還意味著通過健全的共享平臺(tái)和協(xié)作機(jī)制使廣大民眾從狹隘的私人生活走出來，在對(duì)公共事務(wù)的積極參與中不斷培養(yǎng)和提升其人格與素質(zhì)——民主是一種生活方式而不僅僅是有關(guān)權(quán)利的制度安排。在這種自我教育自我管理的公共實(shí)踐中，社會(huì)大眾的道德水平才能得到實(shí)質(zhì)性的提升。

道德不是原因，而是結(jié)果；不是手段，而是目的。一個(gè)社會(huì)為它的公民的人格成長提供了多大的自由空間，決定了這個(gè)社會(huì)整體具有多高的道德水平。沒有一個(gè)能保障大眾自由、激發(fā)個(gè)體創(chuàng)造性的制度環(huán)境，沒有一個(gè)能夠保障作為“權(quán)利的主體”的行為者之基本尊嚴(yán)的倫理生活共同體，健全道德人格的培養(yǎng)就是無源之水、無根之木，通過道德教育來安定社會(huì)秩序、提升大眾生活質(zhì)量就只能是一種空想。正如有的學(xué)者所指出的：“優(yōu)秀道德人格的修煉，作為對(duì)權(quán)力或者功利為本位的政治社會(huì)或者市場(chǎng)化社會(huì)自利性的克服，一定是在以慈愛、平等、關(guān)愛、互助、共享為價(jià)值主旨的社群生活共同體中得以落實(shí)的。”⑥

真正意義上的道德生活，必須形成自我發(fā)育的空間。實(shí)現(xiàn)公民素質(zhì)現(xiàn)代化的提升，大力推進(jìn)民主和法治建設(shè)，無疑是我們國家現(xiàn)時(shí)代最為迫切的主題，社會(huì)主義道德建設(shè)必須配合并服務(wù)于這一中心任務(wù)，否則就失去了其現(xiàn)實(shí)合理性。因而我們的當(dāng)務(wù)之急，是以堅(jiān)決而真誠的努力，把人民民主權(quán)利落實(shí)到政治、經(jīng)濟(jì)的微觀基礎(chǔ)上，扎扎實(shí)實(shí)做好增進(jìn)全民共同福利、協(xié)調(diào)各階層利益矛盾、健全和完善民主法治的根本任務(wù)。這里沒有捷徑可走，不可能彎道超車，沒有祖?zhèn)髅胤娇梢砸粍谟酪莸亟鉀Q沉積已久的社會(huì)痼疾。只有一如既往地推進(jìn)始于“五四”的思想啟蒙事業(yè)，在面向未來的民主法治建設(shè)的偉大實(shí)踐中，喚起民眾自主創(chuàng)造的激情，社會(huì)大眾的政治素質(zhì)和道德能力才能得到提高，中國特色社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大目標(biāo)才能更好地實(shí)現(xiàn)。

（作者為南開大學(xué)歷史學(xué)院中國思想史研究中心教授、博導(dǎo)）

【注釋】

①[美]黃仁宇：《〈萬歷十五年〉（增訂本）》序，北京：中華書局，2015年，第4頁。

②[美]阿拉斯戴爾·麥金太爾著、龔群譯：《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第344頁。

③[德]阿多諾著、張峰譯：《否定的辯證法》，重慶：重慶出版社，1993年，第28頁。

④自寧超：《怎樣使民主運(yùn)轉(zhuǎn)起來》，《讀書》，2013年第9期，第92頁。

⑤恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第19卷），北京：人民出版社，1995年，第375—376頁。

⑥董輝、袁一達(dá)：《成為一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的“道德自我”究竟意味著什么？》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2019年第1期，第62頁。

責(zé)編/周小梨 美編/楊玲玲

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