馬克思主義需要面向現(xiàn)實(shí)，馬克思主義需要結(jié)合中國實(shí)際，馬克思主義不是教條、而是行動的指南，馬克思主義具有實(shí)踐性，這些命題我們耳熟能詳。但是正如黑格爾所說的，熟知并非真知。馬克思主義到底應(yīng)該如何面向現(xiàn)實(shí)？馬克思主義所強(qiáng)調(diào)的面向現(xiàn)實(shí)是面向什么樣的現(xiàn)實(shí)？是面向經(jīng)驗(yàn)性的存在嗎？如果不能很好地回答這個問題，馬克思主義面向現(xiàn)實(shí)這個命題本身就會成為口號。從思想史的維度出發(fā)，回到思想家們提出現(xiàn)實(shí)概念的語境中，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)意謂。

首先，現(xiàn)實(shí)是必然的，在必然性中把握現(xiàn)實(shí)。面向現(xiàn)實(shí)，不等于面向現(xiàn)象，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)為具有必然性的東西。在哲學(xué)史上，黑格爾最早將“現(xiàn)實(shí)”作為一個哲學(xué)范疇加以研究，在黑格爾以前，“現(xiàn)實(shí)”是入不了哲學(xué)家的法眼的。黑格爾認(rèn)為“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)”?，F(xiàn)實(shí)范疇是黑格爾哲學(xué)體系中一個非常重要的范疇。在《小邏輯》中，黑格爾將“現(xiàn)實(shí)”作為“本質(zhì)論”的第三個環(huán)節(jié)，在此之前的兩個環(huán)節(jié)是“本質(zhì)”和“現(xiàn)象”，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)和現(xiàn)象的統(tǒng)一，“現(xiàn)實(shí)是本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”。黑格爾所理解的“現(xiàn)實(shí)”并不是經(jīng)驗(yàn)論所強(qiáng)調(diào)的直接的當(dāng)下的現(xiàn)象，現(xiàn)象是稍縱即逝的存在，而現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)為本質(zhì)和必然性。馬克思繼承了黑格爾的這一觀點(diǎn)，馬克思同樣在必然性的維度上理解現(xiàn)實(shí)。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為意識在任何時候都是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的“現(xiàn)實(shí)生活過程”，即要通過人們的“現(xiàn)實(shí)生活過程”理解人的存在，進(jìn)而理解人們的意識。經(jīng)驗(yàn)論意義上的現(xiàn)象自然不足以作為表征人的存在的載體的現(xiàn)實(shí)。正是基于對“現(xiàn)實(shí)生活過程”的研究，馬克思發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，他認(rèn)為理解人類社會歷史的規(guī)律就在于從“現(xiàn)實(shí)”中抽離出“生產(chǎn)力”和“生產(chǎn)關(guān)系”，并通過兩者的矛盾運(yùn)動來挖掘“現(xiàn)實(shí)”的展開過程。可以說，沒有對“現(xiàn)實(shí)”本質(zhì)性維度的把握，就沒有唯物史觀的創(chuàng)立。

其次，現(xiàn)實(shí)是理性的，在理性中把握現(xiàn)實(shí)。正是基于對“現(xiàn)實(shí)”本質(zhì)性維度的切入，黑格爾主張現(xiàn)實(shí)與理性的和解。他認(rèn)為合乎理性的事物才是現(xiàn)實(shí)的事物。黑格爾有一句名言，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的。黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的結(jié)論就是“哲學(xué)的最后目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解”。黑格爾的這一觀點(diǎn)承接了康德所講“如果沒有感性，則對象不會被給予，如果沒有知性，則對象不能被思考”的觀點(diǎn)。當(dāng)然，康德和黑格爾并不是主張理性能夠把握現(xiàn)實(shí)，而是說理性不僅是人頭腦中的理性，理性本身就是客觀事物的本質(zhì)。馬克思用唯物主義批判性地拯救了康德和黑格爾的學(xué)說。在馬克思看來，既然現(xiàn)實(shí)與理性等同，那么，僅靠“感性直觀”就不可能理解現(xiàn)實(shí)。因?yàn)橹苯映尸F(xiàn)在我們面前的“現(xiàn)實(shí)”，不管是“自然”還是“社會”，都是人類本質(zhì)力量的對象化結(jié)果?，F(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品并不是自然物，而是勞動對象化的存在，因此，理解“現(xiàn)實(shí)”就需要從對象化過程，即人的實(shí)踐活動出發(fā)。對人的實(shí)踐活動的生成性的把握當(dāng)然是需要理性的，因?yàn)槿祟惖谋举|(zhì)力量已經(jīng)融化在“現(xiàn)實(shí)”中，不是直接呈現(xiàn)在我們面前的表象，僅靠“感性直觀”就無法把握“現(xiàn)實(shí)”，“感性直觀”所能得到的僅僅是“感性確定性”。在這個意義上來說，沒有理性能力的提升，就無法理解處于生成性中的“現(xiàn)實(shí)”。

再次，現(xiàn)實(shí)是動態(tài)的，在動態(tài)中把握現(xiàn)實(shí)。在德文中，表述“現(xiàn)實(shí)”的詞匯是“wirklichkeit”，它的詞根“wirken”具有工作、活動、創(chuàng)造、編織等含義。黑格爾批判柏拉圖理念論的錯誤在于分離了現(xiàn)實(shí)與活動的關(guān)系，“在柏拉圖的理念論里面，不能找到活動性、現(xiàn)實(shí)性；說現(xiàn)實(shí)的東西‘分有’理念，只是一句空洞的話”。黑格爾將現(xiàn)實(shí)性理解為對象化、外化的過程，“理念的本質(zhì)是一個過程”。當(dāng)然，在黑格爾哲學(xué)中，對象化的主體是精神，活動的過程并不是追求著自身目的的人的勞動過程，而是精神的運(yùn)動學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。費(fèi)爾巴哈試圖超越黑格爾的思辨哲學(xué)，從黑格爾到費(fèi)爾巴哈，現(xiàn)實(shí)的根本性規(guī)定從理性轉(zhuǎn)向了感性。但是費(fèi)爾巴哈在剝離現(xiàn)實(shí)思辨性的同時，也剝離了現(xiàn)實(shí)的活動性原則。比如，費(fèi)爾巴哈并不是“在其現(xiàn)實(shí)性上”理解人的本質(zhì)，而是“完全撇開歷史的進(jìn)程”將人的本質(zhì)理解為“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。超越于黑格爾的精神活動論和費(fèi)爾巴哈的直觀性言說，馬克思從活動過程的角度理解“現(xiàn)實(shí)”，在馬克思看來，現(xiàn)實(shí)的存在就是活動的存在，活動的主體是“現(xiàn)實(shí)的個人”。和唯心史觀相比，他的歷史觀就在于“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程”。

最后，現(xiàn)實(shí)是整體的，在整體中把握現(xiàn)實(shí)。黑格爾認(rèn)為“真理只作為體系才是現(xiàn)實(shí)的”，也就是說要從整體性、體系性角度理解“真理”與“現(xiàn)實(shí)”，脫離了整體的真理并不具有表征現(xiàn)實(shí)的價值。在哲學(xué)的意義上，整體既包括作為結(jié)構(gòu)的整體，也包括作為歷史進(jìn)程的整體。從作為結(jié)構(gòu)的整體來說，整體由部分構(gòu)成，但是整體不等于部分之和，整體是內(nèi)部各要素之間相互作用、整合而成的有機(jī)體。整體具有部分所不具有的功能。把握現(xiàn)實(shí)需要要素論思維，對現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分門別類研究，更需要系統(tǒng)論思維，在整體視域中把握現(xiàn)實(shí)。從作為歷史進(jìn)程的整體來說，既要回溯歷史，又要展望未來，現(xiàn)實(shí)作為歷史進(jìn)程中的“實(shí)存”，是歷史的終點(diǎn)，也是未來的起點(diǎn)。歷史已經(jīng)遠(yuǎn)去，但是歷史并不是虛無。歷史以傳統(tǒng)、文化、生產(chǎn)生活方式、思維模式、價值觀念、習(xí)俗和社會心理等形式影響現(xiàn)實(shí)，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”。未來建立在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，在黑格爾看來，科學(xué)就是要“描述這種形成運(yùn)動的發(fā)展結(jié)果及其必然性”，并在描述必然性的過程中，洞察未來趨勢。

可見，作為哲學(xué)范疇和理論研究對象的“現(xiàn)實(shí)”與日常生活中所講的“現(xiàn)實(shí)”存在很大區(qū)別。鑒于此，需要回到馬克思的哲學(xué)文本中，考察、梳理馬克思所講的“現(xiàn)實(shí)”意謂。只有在準(zhǔn)確把握概念真實(shí)意謂的基礎(chǔ)上，才能明了如何面向現(xiàn)實(shí)。