《老子今注今譯》陳鼓應(yīng) 注譯 商務(wù)印書(shū)館
陳鼓應(yīng)先生注譯的《老子今注今譯》（商務(wù)印書(shū)館出版）顯示他學(xué)貫中西的素養(yǎng)，近幾年多次重讀，受益匪淺。
并非愚化：從“無(wú)知無(wú)欲”開(kāi)始
《道德經(jīng)》開(kāi)篇不久，就談到了“道”的核心思想“無(wú)知無(wú)欲”（第三章）：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫知者不敢為也，為無(wú)為，則無(wú)不治。”陳鼓應(yīng)先生對(duì)“無(wú)知無(wú)欲”的詮釋是“不要有狡詐的知識(shí)和爭(zhēng)盜的欲念”；王弼認(rèn)為是“保持心靈的純真樸質(zhì)”“內(nèi)心的真樸”，是一種崇高的心境，這一章認(rèn)為“有道的人治理政事，使民眾沒(méi)有偽詐的心智，沒(méi)有爭(zhēng)盜的欲念，使一些自作聰明的人不敢妄為，依照無(wú)為的原則去處理世務(wù)”。在不使用狡詐的知識(shí)去為所欲為這一點(diǎn)上，可以看到它與尼采在《道德的譜系》中涉及的“主人道德”或“貴族道德”一致，即那些原始本能的、單純的、沒(méi)有陰險(xiǎn)狡詐知識(shí)的人，被尼采稱為“貴族”，其“內(nèi)心深處的金發(fā)野獸”令“失敗者、卑躬屈膝者、萎靡頹廢者、中毒者”懼怕。所以老子在這里并不是倡導(dǎo)人們要愚蠢、愚昧，就如當(dāng)下現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中對(duì)“無(wú)知”概念的理解那樣。
“道”與“禮”：何為本，何為末
孔子一生未著述，但整理了《禮記》等典籍，并認(rèn)為“禮”較為重要，《史記》及其他書(shū)中曾記載孔子不止三次問(wèn)“禮”于老子。以孔子思想為核心的儒家文化圍繞著“禮”，建構(gòu)了屬于“德”范疇的秩序。
“德”遵循的是什么？在老子看來(lái)“孔德之容，惟道是從”（第二十一章）。和孔子不同，老子認(rèn)為最大的德行遵循“道”的規(guī)律。他還在《道德經(jīng)》德篇的開(kāi)篇中談到了“禮”與“道”的邏輯關(guān)系，與一直“問(wèn)禮”的孔子有著截然不同的看法：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。”（第三十八章）陳鼓應(yīng)先生校注“禮”為“亂之首”，指它是“禍亂的開(kāi)端”。張舜徽說(shuō)：“在階級(jí)社會(huì)中，統(tǒng)治者多為之方以困折人，凡所立制度儀節(jié)，皆所以趨抑群下，使伏事己也。禮文繁縟，眾所不堪。禮文大備，則統(tǒng)治者控馭被統(tǒng)治者之具愈密。民不堪命，則群起而攻殺之。”陳鼓應(yīng)今譯此章的邏輯為“預(yù)設(shè)的種種規(guī)范，不過(guò)是道的虛華，是愚昧的開(kāi)始”。如果理解起來(lái)，可以說(shuō)“禮”的秩序的建構(gòu)意味著權(quán)威、秩序與等級(jí)觀念，某種程度上“禮”成為了某種監(jiān)控與規(guī)訓(xùn)的凝視與手段，進(jìn)而形成一種德勒茲所說(shuō)的無(wú)處不在的操控系統(tǒng)。所以在民國(guó)期間，魯迅提出“啟蒙”就是要打破“鐵屋子”、批判“吃人”的禮教等說(shuō)法——禮教導(dǎo)致“狂人”以瘋癲的手段對(duì)其進(jìn)行顛覆。
中西論“道”
對(duì)于“道”，《道德經(jīng)》中說(shuō)：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉，以此。”（第二十一章）陳鼓應(yīng)先生對(duì)“不可見(jiàn)”的“道”進(jìn)行了如此今譯：“‘道’這個(gè)東西是恍恍惚惚的，那樣的惚惚恍恍，其中卻有跡象；那樣的惚惚恍恍，其中卻有實(shí)物；那樣的深遠(yuǎn)暗昧，其中卻有精質(zhì)，那樣的暗昧深遠(yuǎn)，其中卻是可信驗(yàn)的。”其中的“精”是指最微小的原子，“其精甚真”意為“即使最微小的存在物上也有道體的存在”，講“道”的無(wú)處不在。而斯賓諾莎對(duì)“實(shí)體”概念的界定和老子論述的“精”“信”具有類似的邏輯：“在自身內(nèi)并通過(guò)自身而無(wú)需他物來(lái)證明的東西”，具有絕對(duì)性與完整性。
《道德經(jīng)》中提到了“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（第四十二章），關(guān)于“道”與“一”的關(guān)系及其各自所指，論說(shuō)各異。陳鼓應(yīng)先生這樣校注此章：“道是獨(dú)立無(wú)偶的、混沌未分的統(tǒng)一體，產(chǎn)生天地，產(chǎn)生陰陽(yáng)之氣，陰陽(yáng)兩氣相交，而形成各種新生體，萬(wàn)物背陰而向陽(yáng)，陰陽(yáng)兩氣互相激蕩而形成新的和諧體。”《道德經(jīng)》又將最高的道歸為“無(wú)”，因?yàn)?ldquo;天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（第四十章），“無(wú)”是存在的最高境界，也可以等同于“道”，所以就可以將“道生一”理解為“從無(wú)到有”的生成，“道生成萬(wàn)物”。
《約翰福音》中開(kāi)篇講“太初有道”（In the beginning was the word），將“道”喻為語(yǔ)言、耶穌與上帝，帶有語(yǔ)言邏各斯中心主義特色。兩千多年以來(lái)，西方哲學(xué)中至善的“理念”“隱德萊希”“太一”“三位一體”“實(shí)體”“單子”等概念都與語(yǔ)言有著千絲萬(wàn)縷的邏輯連接。語(yǔ)言學(xué)家索緒爾說(shuō):“語(yǔ)言就是言語(yǔ)活動(dòng)減去言語(yǔ)。語(yǔ)言是一個(gè)整體，一個(gè)系統(tǒng)，而言語(yǔ)是個(gè)別的、境遇的，但是語(yǔ)言不是言語(yǔ)的總和。語(yǔ)言潛存于一群人的頭腦中，或更確切地說(shuō)，是潛存于一群人的頭腦里的語(yǔ)法體系，因?yàn)樵谌魏稳说念^腦里，語(yǔ)言都是不完備的，他只有在結(jié)構(gòu)中才能完整地存在。”在《道德經(jīng)》里也有此種對(duì)“語(yǔ)言”的論述如“道可道，非常道”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”（第二十五章）等，即呈現(xiàn)了語(yǔ)言的有限性或者說(shuō)道出了“能指”的無(wú)限意義，同時(shí)也對(duì)語(yǔ)言約定俗成的規(guī)訓(xùn)性及限制性進(jìn)行了論述。
（原標(biāo)題：何為本末：由“禮”“道”而聯(lián)想到的）
作者 張沖（作者為北京電影學(xué)院副教授）
