【摘要】商周時期，統(tǒng)治者以“畜眾”和“保民”等責(zé)任承諾，將“民”帶入了“受命于天”觀念。春秋時期，“得民者昌，失民者亡”的普遍共識，引發(fā)了如何爭取民心的策略性考量。在重民論的濫觴中，立君為民、人民同意和反抗暴政等主張也悄然出現(xiàn)，構(gòu)成了民本論的另一副面相。孟子的“民貴君輕”體現(xiàn)了中庸調(diào)和之道，主張君權(quán)合法性應(yīng)基于人民同意，將民意表達形式具體化、對反抗暴政行為正當性的論述，都極大拓展了民本論的理論空間，也凸顯了作為政治原則的民本論“道”的一面；但勸誘君主的游說策略，也使孟子的民本論顯露出“得民之術(shù)”的一面。在中國歷史上，以民為目的的民本論和作為“得民之術(shù)”的重民論，都真實存在過，以民為目的的全民目的論深刻影響和塑造了中國近代的民主觀念。
【關(guān)鍵詞】民本論 立君為民 民貴君輕 民權(quán)論
【中圖分類號】D092 【文獻標識碼】A
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2023.22.009
【作者簡介】楊陽，中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授、博導(dǎo)。研究方向為中國政治思想史、政治文化、中國政治制度史及當代中國政治。主要著作有《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會》《文化秩序與政治秩序——儒教中國的政治文化解讀》《家國天下事：楊陽五十自選集》等。賴伯然，中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)博士研究生。
“畜眾”與“保民”：統(tǒng)治者的政治責(zé)任與民本論的源起
對“民”字在金文的最初含義，學(xué)界一直爭論不休。郭沫若認為，“民”在西周時指負責(zé)生產(chǎn)的奴隸，又稱“人鬲”。[1]一些人沿襲這一觀點，如謝光輝就認為“民”的字形，表達的是為防止奴隸逃跑，給奴隸戴上枷鎖，用草繩綁住脖子，或者用簽子刺瞎一只眼睛。[2]但也有一些人反對，如姚垚根據(jù)《說文解字》“民，眾萌也”，認為“民”是指事的文字，是“氓”的通假字，所指的“事”就是繁殖和養(yǎng)育，與“母”字相同；也就是說“民”字表達的是不斷繁殖生養(yǎng)、數(shù)量眾多的人，并無刺瞎眼睛和戴上鐐銬之意，當然也不是指奴隸。[3]
上述分歧，很大程度上是由對商周社會性質(zhì)的不同認識導(dǎo)致的。一些人之所以從“民”的字形中解讀出用簽子刺瞎左眼等意思，并認定“民”是指奴隸，是因為他們堅持認為商周屬奴隸社會。若拋開這種對社會性質(zhì)的認識，就會發(fā)現(xiàn)《說文解字》《古文字詁林》等記錄的古人對“民”字的權(quán)威解讀，都在支持姚垚等人的說法。
不論“民”具體身份為何，其所指肯定是當時社會的底層民眾，常與“庶”“黎”組合使用，“庶民”偏重于強調(diào)“民”人數(shù)眾多，而“黎民”則偏重于強調(diào)“民”地位低下。值得注意的是，上古時期，“民”與“百姓”是完全不同的兩個概念[4]。當時，只有貴族才有姓，“百姓”是專指貴族的用語，因政務(wù)為貴族把持，故孔安國直接將“百姓”解釋為“百官”[5]。當時，“民”沒有姓，地位卑賤，不能佩戴頭巾，黑發(fā)暴露在外，故稱“黎民”。與居住在都城或附近的作為貴族旁支后裔的“國人”不同，民都居住在距離國都較遠的田野中，也被稱“野人”。春秋戰(zhàn)國時期，民地位提升，與國人逐漸融為一體，開始被統(tǒng)稱為“庶民”。公元前221年，秦始皇“更民名曰‘黔首’”（《史記·秦始皇本紀》。），“黔”也是黑色之意，“黔首”與“黎民”的意思相同（李斯的《諫逐客書》云：“夫斯乃上蔡布衣，閭巷之黔首。”），以“黔首”指稱平民，在戰(zhàn)國時已出現(xiàn)，但多在《戰(zhàn)國策》《呂氏春秋》等與秦國相關(guān)文獻中，或許是秦的習(xí)慣用法。
上古時期，統(tǒng)治者大多與商紂王一樣，相信“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》），認為自己的權(quán)力來自上帝（天）授命，與民沒什么關(guān)系。但在殷商中后期，也出現(xiàn)了不同的看法，認為蕓蕓眾生，“罔非天胤”（《尚書·高宗彤日》），都是上帝所生，上帝將他們交付給商王，就是希望這些民眾能夠更好地繁衍生息，商王必須擔當起“畜眾”（《尚書·盤庚中》：“予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾。”）的政治責(zé)任，否則就會失去天命。
“受命于天”的信念起源于巫術(shù)時代，本是王命天定之意，將“畜眾”責(zé)任引入其中，極大地沖淡了其原有的命定論色彩，改變了這一觀念的基本架構(gòu)。從此，“受命于天”，變成了上帝與王者之間的一個神秘約定，王者以承擔“畜眾”責(zé)任的承諾，贏得上帝的授命與庇護，而“畜眾”責(zé)任的擔當，也將原本地位卑微的民逐漸帶入了王朝政治的中心議題。
商滅夏和周克商兩次天命轉(zhuǎn)移的歷史經(jīng)驗，使周公產(chǎn)生了“惟命不于常”（《尚書·康誥》）的認識。他將天設(shè)想為公正無私的存在，授命與否或天命是否轉(zhuǎn)移，完全取決于受命者的現(xiàn)實作為，所謂“天非虐，惟民自速辜”（《尚書·酒誥》）。在努力凸顯受命者的主體責(zé)任的同時，周公還將商王的“畜眾”責(zé)任，拓展為一整套以“敬天保民”為綱領(lǐng)的政治行為和政策規(guī)范體系[6]。“畜眾”是畜養(yǎng)，并無疼愛之意，“保民”則是要求“若保赤子”（《尚書·康誥》），要求統(tǒng)治者將民眾視為小孩子，要像慈父一樣有憐憫和疼愛之心，把民眾的痛苦當作自己身上的疾病，高度重視，即“恫瘝乃身，敬哉”（《尚書·康誥》），做到“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”（《尚書·無逸》），充分認識到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的艱辛，了解到小民生活的隱痛，做到“懷保小民，惠鮮鰥寡”（《尚書·無逸》）。
周公認為天命得失體現(xiàn)在民情之中，因此強調(diào)重視民眾的疾苦，要求統(tǒng)治者始終保持“治民袛懼，不敢荒寧”（《尚書·無逸》）的施政態(tài)度。他突破了天命只有通過巫術(shù)活動才能探知的傳統(tǒng)認識，提出了“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），通過觀察民情就可以了解天命變化的思想，主張統(tǒng)治者“無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”（《尚書·酒誥》），把民情當作檢驗政治成敗得失的一面鏡子。
徐復(fù)觀說：“周人建立了一個由‘敬’所貫注的‘敬德’、‘明德’的觀念世界，來照察、指導(dǎo)自己的行為，對自己的行為負責(zé)，這正是中國人文精神最早的出現(xiàn)。”[7]這一說法雖說不錯，卻有輕忽天命信仰和巫術(shù)傳統(tǒng)影響力的嫌疑。周公的確極大地凸顯了受命者的主體責(zé)任，其“敬天保民”和因民情以知天命的思想，都在很大程度上提升了民在政治生活中的重要性，也奠定了民本論的理論雛形。但這些畢竟還不足以撼動天的主導(dǎo)地位，當武庚和三監(jiān)之亂爆發(fā)引起西周社會普遍恐慌時，為了說服貴族，他仍不得不搬出“寧王遺我大寶龜”——用傳統(tǒng)的占卜之法來證明周人的天命并沒有轉(zhuǎn)移[8]。周公思想所帶來的人文之光，雖曾耀動一時，但還相當微弱，不足以照亮整個西周社會。
民為神主與得民者昌：天人關(guān)系的重置與重民論的濫觴
西周末年，持續(xù)的政治衰敗和社會動蕩，引發(fā)了百姓強烈的不滿情緒，通過詩人的吟唱，由最初“何辜于天，我罪伊何”（《詩經(jīng)·小雅·小弁》）的自怨自艾，演變成“先祖匪人，胡寧忍予”（《詩經(jīng)·小雅·四月》）和“家父作誦，以究王訩”（《詩經(jīng)·小雅·節(jié)南山》）的對祖先和周王的強烈質(zhì)疑。天既然是主宰一切的，對自然災(zāi)害、人間不公、“我王不寧”等不幸的發(fā)生就難辭其咎，因此得出“浩浩昊天，不駿其德”（《詩經(jīng)·小雅·雨無正》）的結(jié)論也就順理成章了。這些被后人稱為“怨天尤人”的情緒匯聚成對天的善意和公正性的質(zhì)疑，促使人們重新思考自己與神靈的關(guān)系。由此周公由民情而知天命、強調(diào)人的主體責(zé)任等思想再度浮現(xiàn)，被發(fā)展成為“民為神主”和神“依人而行”等認識，從而重置了天與人的關(guān)系，在保留天命信仰外殼的前提下，極大地凸顯了民的重要性，形成了天意由民意決定、并由民意呈現(xiàn)的社會共識。
公元前704年，楚國入侵隨國。隨侯認為自己一貫恭謹侍神，神靈一定會保佑隨國。貴族季梁指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”，隨侯雖恭謹侍神，卻無視民眾疾苦，造成了“民各有心，而鬼神乏主”的局面，想獲得神靈佑護是不可能的（《左傳·桓公六年》）。公元前644年，宋襄公要用活人祭祀，司馬子魚反對，理由是：“民，神之主也。用人，其誰饗之？”（《左傳·僖公十九年》）這里的“民為神主”，當然不是在說民是神的主人，“主”是主使之意，表達的意思是神意依靠民意來表達。
這種認識，當時也表述為神“依人而行”“惟德是依”和“惟德是輔”。公元前672年，虢公命祝史祈求神賜給自己土地，史囂由此斷定虢必將滅亡。在他看來，“神，聰明正直而壺者也，依人而行”，虢公迷信神靈，不修內(nèi)政，民心離散，又怎能不亡？（《左傳·莊公三十二年》）公元前655年，晉借道虞國伐虢，宮之奇以唇亡齒寒為由建議拒絕。虞侯以為“吾享祀豐潔，神必據(jù)我”。宮之奇反駁說：“鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’……神所馮依，將在德矣。”（《左傳·僖公五年》）
天明察秋毫、公正無私，其意志完全由民意所決定，統(tǒng)治者力行德政，就可以得到民意的支持。一旦失去了民眾支持，國家就有覆亡的危險，“民棄其上，不亡何待”（《左傳·昭公二十三年》）。晉國荀寅在政爭失敗后，指責(zé)太祝祭祀所用犧牲不夠肥美，以致神靈不再佑護，太祝反駁說：“一人祝之，一國詛之；一祝不勝萬詛，國亡不亦宜乎？”（《新序·雜事》）在太?？磥?，在不行德政、失去民心的情況下，無論在祭祀活動中表現(xiàn)得如何虔誠，都不可能得到上天佑護。國家興亡，取決于民眾的態(tài)度，民眾的態(tài)度又由執(zhí)政者的行為所決定。正如周太子晉所說：“天所之崇之子孫，或在畎畝，由欲亂民也。畎畝之人，或在社稷，由欲靖民也。無有異焉。”（《國語·周語下》）
民意支持與否，決定著國家政權(quán)的存亡，民眾的支持也是君主實現(xiàn)政治愿景和政策目標的決定性因素。這在春秋時已成為普遍的社會共識，相關(guān)說法在《左傳》和《國語》中隨處可見。例如，《國語·周語下》就說：“且民所曹好，鮮有不濟者；其所曹惡，鮮有不廢也。”《左傳·昭公二十五年》也說：“無民而能逞其志者，未之有也。”得到民的支持，就可以“作無不濟，求無不獲”，而失掉民的支持，就會“作則不濟，求則不獲”（《國語·周語下》），這就要求統(tǒng)治者必須想方設(shè)法籠絡(luò)民心，爭取民的支持。時人提出和討論過“撫民”“親民”“恤民”“安民”“利民”“惠民”“和民”等爭取民眾支持的方法，核心集中在兩個方面：一是要體察民情，與民同甘共苦，所謂“視民如傷”（《左傳·哀公元年》），“視民如子，辛苦同之”（《左傳·昭公三十年》）；二是要施惠于民，改善民生，讓民得到實惠。若“絕民用而實王府”（《國語·周語下》），就不可能得到民的支持。
君以治義與立君為民：國家目的的討論與全民目的論的提出
淡化王朝興亡由天命主宰的傳統(tǒng)觀念，認識到民作為一個整體，有足夠的能力決定政治成敗，標志著古代中國政治現(xiàn)實主義和理性主義的崛起，其意義自不待言。認識到民在政治生活中的重要性，進而提出統(tǒng)治者的政治行為和政策設(shè)計，應(yīng)以體恤民情、惠及民生為導(dǎo)向，固然能促使統(tǒng)治者實施更多的惠民措施，民眾的地位和生存狀況也會因此得到一定的改善，但是，這種思想畢竟是站在君主的立場，為了爭奪權(quán)力或?qū)崿F(xiàn)政權(quán)的長治久安而作出的策略性考量。“視民如子，辛苦同之”的目的，在于“將用之也”。故而這種思想只能稱為重民論，民眾仍被看作實現(xiàn)統(tǒng)治者政治愿景和政策目標的工具與“耗材”，并未成為政治存在和運行的最終目的。
然而，重民論的濫觴，也促使一些人開始思考以君主為代表的國家存在的目的。如前文所述，傳統(tǒng)“受命于天”觀念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)展現(xiàn)的邏輯是：君主以擔當“畜眾”或“保民”責(zé)任的承諾，換得上天的授命和佑護。在這個君主與天的交易中，實際上隱含著萬民的繁衍生息就是天設(shè)立君主的目的這一觀念，只是在當時被商周王權(quán)的龐大身影所遮蔽而已。春秋時期，“民為神主”的思潮和重民論的濫觴所促發(fā)的對政治目的的思考，終于激活了這一沉睡的古老信念，并以此為基礎(chǔ)發(fā)展出“立君為民”的全民目的論[9]。
公元前614年，邾文公要遷都，命史官占卜，結(jié)果是“利于民而不利于君”，邾文公仍堅持遷都，理由是“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉”（《左傳·文公十三年》）。天設(shè)立君主，目的就是“利民”，民的利益就是君主制度存在的目的。天要求君主做什么來達成“利民”的目的呢？晉貴族丕鄭解釋說：“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民。”（《國語·晉語一》）上天通過要求君主“治義”，達到利民的目的。公元前559年，衛(wèi)貴族發(fā)動政變，追殺出逃的衛(wèi)獻公，晉侯認為這種行為實在過分。師曠反駁說：“天生民而立之君，使司牧之”，目的是讓民眾更好地繁衍生息。倘若君主無道，致使“困民之主（生），匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主”，這樣的君主“將安用之，弗去何為”？師曠進一步解釋說：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣。”（《左傳·襄公十四年》）
春秋時期，貴族發(fā)動政變弒殺君主，是很常見的事情，時人也常討論這類問題，但多是對某位君主喪失權(quán)位原因的分析，沒有表達出對這種行為正當性的認可。但是，師曠上述之論已明確賦予反抗暴君行為的正當性。他不再將天看作不偏不倚、全無情感偏向的客觀存在，而是將天想象為具有“愛民”情懷的慈父。在民與君之間，他將天視作站在民一邊的一方，盡管他并沒有明確將這種反抗的權(quán)利交付給民。（筆者以為不論從這一事件具體情節(jié)，還是從師曠的評論，都難以得出“賦予民眾反抗權(quán)”的結(jié)論。其關(guān)鍵在于反抗的主體不是一般民眾，而是高級貴族。）
在《左傳》《國語》等文獻中，上述將民看作政治運行目的的說法并不常見，往往與民在政治生活中的作用雜糅，或者混雜在如何爭取民眾支持的策略性討論之中。這給近代以來有關(guān)民本論的研究造成了困擾。一些研究者根據(jù)“立君為民”等說法，將民本論定性為民主思想[10]。另一些研究者因注意到當時大多數(shù)重視民的力量，主張親民、利民的觀點，“并不是政策的目的，而是為了使民所采取的手段”[11]，認定這種思想與其說是民本論，還不如說是一種重民論，其之所以強調(diào)重民，“只是因為‘民’是一種不得不小心對待并加以利用的力量”[12]。
將民本論定性為民主思想，當然是錯誤且淺薄的。但因民本論的主體內(nèi)容是重民論，就忽視與重民思想雖有聯(lián)系，但明顯存在差異的全民目的論的意義，也是不可取的。雖然這種思想在古代中國，“實際上就是以民眾的生存條件為基準，為君主專制政治確定了一個可容忍的限度，并沒有從根本上否定君主專制政治的合理性”[13]，但是它的存在畢竟在一定程度上沖淡了重民論的機會主義色彩，將人們對民的思考由策略性的算計提升到政治運行目的這一政治哲學(xué)層面，其所內(nèi)含的國家應(yīng)以全體人民的利益和福祉為目的的觀念，也為中國近代民主思想的引介和傳播提供了傳統(tǒng)的思想文化資源。
民貴君輕與得民而王：儒家民本論的兩副面孔
徐復(fù)觀指出：戰(zhàn)國時期，“禮儀中的親親精神一天一天地稀薄，并演變向權(quán)謀術(shù)數(shù)，凌弱暴寡的方向”[14]。當?shù)赖略瓌t被逐出政治生活、以君主為代表的國家利益被推升到中心位置的時候，民就會被作為實現(xiàn)國家意志的“耗材”而徹底工具化，所以法家只是有選擇地吸取重民論的部分內(nèi)容[15]。楊朱、莊子一系道家將國家和文明看作“匡人之形”的大牢籠，大體秉持無政府立場，很少討論民在政治生活中的作用。墨家思想涉及一些民本問題的討論，但大體是在重復(fù)春秋時的舊說。真正大量討論并對民本論的發(fā)展作出重要貢獻的是儒家。
孟子是討論民本問題最多的儒學(xué)大師，他闡發(fā)的主要觀點，基本上框范了后世對該問題的討論，能較全面地呈現(xiàn)儒家民本論的理論結(jié)構(gòu)和價值訴求。在《孟子》中，最接近“立君為民”說的是人們經(jīng)常引用的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。但若仔細研判，就會發(fā)現(xiàn)“民貴君輕”是將民眾整體與個別君主作比較，倘若將個別君主換成君主制度，恐怕就很難再得出同樣的結(jié)論。因為在孟子等儒家看來，君主制度的存在是人之所以為人的前提，君臣之倫是人無法逃避的道德義務(wù)，“無父無君”只能被定義為“禽獸”[16]。顯然，相對于“立君為民”，“民貴君輕”說要相對保守，體現(xiàn)了儒家特有的中庸調(diào)和的旨趣。
但是在討論君主權(quán)力合法性時，孟子仍較清楚地展現(xiàn)出將全體民眾作為政治運行目的的認識。當?shù)茏尤f章問，堯是否將天子之位傳授給舜時，孟子以“天子不能以天下與人”的理由斷然否認。他解釋說，天子可以向天推薦繼承人，但被舉薦人若要合法即位，需要得到天的認可。因為“天不言”，其意見要通過被舉薦人主持相關(guān)政務(wù)的過程體現(xiàn)出來：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬章上》）被舉薦人主持各種祭祀活動，都取得了“百神享之”的效果（孟子并未說明到底是什么狀況才屬于“百神享之”，筆者推測大抵應(yīng)該指風(fēng)調(diào)雨順，沒有出現(xiàn)各種自然災(zāi)害等兇兆），就說明天已經(jīng)接受；在主持政務(wù)過程中，被舉薦人能將各事處理得井井有條，百姓安居樂業(yè)，就說明百姓也已接受。顯然，孟子的“天與之”，本來就內(nèi)含“民受之”。因天意表達形式僅是“百神享之”，且“天視自我民視，天聽自我民聽”——天意本就由民意決定，因此，孟子上述思想顯然包含著君權(quán)合法性應(yīng)當基于人民同意的意思。
但是“民安之”還只是民意的被動表達方式，孟子還提出多種民意的主動表達形式。例如，以歌謠等表達意見，“謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜”；出現(xiàn)各種糾紛爭訟，雙方不約而同地找被舉薦者尋求公正的裁決，“訟獄者，不之堯之子而之舜”（以上皆出自《孟子·萬章上》）；民眾攜其子弟歸附，“民歸之，由水之就下”（《孟子·梁惠王上》）；在舉兵征伐過程中，每到一地，民眾都自發(fā)走上街頭，“其君子實玄黃于篚以迎其君子，其小人簞食壺漿以迎其小人”（《孟子·梁惠王下》）。若將民意作擴展理解，將社會上層納入其中，還包括“天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜”（《孟子·萬章上》）。
將“人民同意”具體化，是孟子對春秋民本論的重要發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，孟子還對師曠提出的反抗暴君行為的正當性作出了更為詳細的闡述。他根據(jù)暴政酷烈程度、反抗主體、反抗方式等，提出了“不合作”“變置”和“革命”等三種合法的反抗方式。
他以“出乎爾者，反乎爾者”的理由，肯定了民眾背棄君主和官員“不合作”行為的合理性。鄒國與魯國發(fā)生邊境沖突，鄒國官吏33人被殺，鄒穆公抱怨民眾見死不救。孟子指出，邊境發(fā)生災(zāi)荒的時候，百姓流離失所，這些官吏卻無動于衷，瞞報災(zāi)情，現(xiàn)在這些官吏被殺，民眾見死不救，豈不是合情合理的行為（《孟子·梁惠王下》）？
他提出“諸侯危社稷，則變置”（《孟子·盡心下》）的主張。所謂“變置”，是指同姓重臣以政變形式廢立君主。他提出當君主“有大過”時，“貴戚之卿”要反復(fù)進諫，若君主拒不納諫，“貴戚之卿”可以行廢立之事。這里的“貴戚之卿”，是指君主的同姓重臣。至于其他大臣，面對“有大過”的君主，在反復(fù)進諫君主無果的情況下，可以選擇辭職，但無權(quán)擅行廢立（《孟子·萬章下》）。
堯舜以禪讓得位，湯武則以革命登基，孔子更推崇前者，認為不僅“盡美”，而且“盡善”（《論語·八佾》）。孟子則賦予湯武革命更崇高的道德意義。他認為失去民心的桀紂已失去了君主身份，變成了“一夫”，而湯武因“海內(nèi)歸心”已成為實際的君主，他們的革命行為不過是行使天子的誅殺之權(quán)，根本不存在“弒君”的問題（《孟子·梁惠王下》）。荀子也曾以類似的理由為湯武革命辯護，《荀子·正論》將“常有天下之籍”、“親有天下之籍”、能否號令民眾作為判斷君主身份合法性的標準。提出在湯武革命前，湯武與桀紂的身份已經(jīng)逆轉(zhuǎn)，湯武因“海內(nèi)之民莫不愿得以為君師”——已成為實際上的君主，桀紂因已“不足以執(zhí)天下之籍”，無法再號令民眾，已經(jīng)變成事實上的臣民。在這種情況下，湯武革命的本質(zhì)就是君主誅殺獨夫的行為，不存在“篡逆”的問題。
統(tǒng)治者行為嚴重失當，構(gòu)成了反抗具有正當性的理由，但反抗正當與否也與反抗者的身份、反抗的形式有直接關(guān)系。“變置”的前提是君主有“大過”，危及政權(quán)安全，而領(lǐng)導(dǎo)“變置”行為必須是君主的同姓親貴。革命的前提是在位君主已變成獨夫，革命主體必須是像商湯和武王這樣的圣人，革命雖采取暴力方式，但“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。[17]對鄒國官吏在與鄰國沖突中被殺事件的評論則表明，孟子認為普通民眾有權(quán)以不合作的方式反抗暴政。
綜上所述，《孟子》中雖未出現(xiàn)“立君為民”的說法，但孟子的君權(quán)合法性應(yīng)基于人民同意的思想，將人民同意的表達方式具體化的努力，以及對多種反抗暴政行為正當性的闡釋，都極大地細化和豐富了“立君為民”說的理論內(nèi)涵，完整地表達了要求君主政治的運行應(yīng)以增進民眾福祉為目的的思想愿景。
然而，孟子不是一味坐而論道的思想家，而是一位渴望將政治理想付諸實踐的政治活動家。為此，他身體力行，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”（《孟子·滕文公下》），周游列國，覲見各國國君，時而循循善誘，時而因勢利導(dǎo)，時而又嚴厲斥責(zé)。其中大多說辭，不免設(shè)身處地為君主利益考慮，把“愛民”之心和“惠民”之政說成“得民”之道，將爭取民心作為實現(xiàn)“得天下”等政治目標的手段。他反復(fù)告誡君主們爭取民眾支持的重要性，試圖以政權(quán)得失的經(jīng)驗教訓(xùn)說服他們：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”反復(fù)教授他們爭取民心的方法：“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。”（皆出自《孟子·離婁上》）他思慮周全，充分照顧君主的利益，勸說他們在保證自己利益的同時，要“與民同之”，要認識到“樂民之樂，民亦樂其樂；憂民之憂，民亦憂其憂”（《孟子·梁惠王下》）。他還提出了“仁政”這一系統(tǒng)的制度設(shè)計方案[18]，希望能夠為君主們所采納。因為認為“有不忍之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》），孟子賦予君主與他人相同的為善的潛質(zhì)。將“格君心之非”“一正君而國定”（《孟子·離婁上》），提升君主的道德素養(yǎng)當作為政的重點工作。上述種種，盡管都可能是孟子的一種必要的游說策略，但也使他的民本論呈現(xiàn)出“得民之術(shù)”的另一副面相。
事實上，在孟子等儒家的思想中，民眾的福祉與君主專制制度都處于至高價值的位置。在他們看來，民眾整體上處于愚昧狀態(tài)，缺乏道德自覺和自我管理能力，必須在外在權(quán)威的治理和教化下，才能做到“有恥且格”（《論語·為政》）。外在權(quán)威的存在，不僅是達成善治的前提，還是每個人實現(xiàn)其存在意義的前置條件[19]。雖然我們今天知道這個外在權(quán)威實際上可以采取多種政體形式，但古代中國人卻認為君主專制政體是唯一可能的選擇。正如筆者曾指出的，“當思想的視野囿于一隅的時候，那一處的景觀便自然地成為思想的內(nèi)容”[20]。自神話傳說時代以來至近代，專制君主制一直是中國唯一實際存在過的政體形式，由此積淀而成的政治經(jīng)驗，造成了古代中國人的認知偏差——他們誤以為君主專制制度是實現(xiàn)秩序唯一可能的政體形式。
正因如此，孟子和儒家雖然也意識到了君主專制政體下注定會出現(xiàn)桀紂那樣魚肉萬民、荼毒生靈的暴君，但還是希望通過勸導(dǎo)和教化使君主成為明君圣主，甚至主張通過“美之”“安之”“貴之”以強化君主的地位和權(quán)力[21]。在這種情況下，調(diào)和民與君的利益，就成為合理的選擇，孟子勸導(dǎo)君主要“與民同之”就是這個道理。于是，民本論在他們的思想中，不可避免地呈現(xiàn)出兩副面孔。這在荀子那里表現(xiàn)得更為清晰。當荀子說“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）的時候，他是在“道”的意義上表達民本論的認識，將民看作政治運行的目的。但當他把民比喻為拉車的馬，把統(tǒng)治者比喻為乘客，指出“馬駭輿，則君子不安輿，庶人駭政，則君子不安位”的時候，當他說出“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《荀子·王制》）的時候，他顯然是在論述民對政權(quán)興亡、政治成敗的重要性，屬于爭取民心的策略謀劃，是在“術(shù)”的意義上討論民本思想。
人民同意與人民主權(quán)：民本論與近代民權(quán)思想
春秋戰(zhàn)國是“周秦之變”的關(guān)鍵階段，也是觀念“祛魅”和思想創(chuàng)造的高峰期。在先秦諸子百家爭鳴的時代，以孟子為代表的儒家承接了春秋的民本思潮，并形成了內(nèi)容豐富的民本理論體系，他們闡釋的“立君為民”“民貴君輕”等經(jīng)典命題所內(nèi)含的價值張力和理論矛盾，在之后的中國歷史上也時常因為政治環(huán)境的變化呈現(xiàn)出不同的演進趨向。在“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的兩漢時期，全民目的論和人民同意等主張，被重回主宰地位的天和君主的龐大身影所遮蔽，而民本論的“術(shù)”的一面則更清晰地凸顯出來，民對王朝興衰、政治成敗的重要性，被眾多思想家反復(fù)強調(diào)。在他們看來，民心可畏，是因為民作為一個整體，是任何力量都難以戰(zhàn)勝的。正如賈誼所言：“故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，力多不可適（敵）也。”（《新書·大政上》）儒家認識到數(shù)量眾多的民，是國家政權(quán)存續(xù)的基礎(chǔ)（如東漢王符就說：“此皆貞良善民，惟國之基也。”《潛夫論·本政》），為贏得民的支持，就必須實施各種安民和惠民政策，特別要關(guān)注民生問題，強調(diào)：“為國者以民為基，民以食為本。使中國無饑寒之患，百姓無離土之心，則天下幸甚。”（《三國志·華歆傳》）
及至宋朝，隨著理學(xué)和心學(xué)的勃興，人的主體性再度凸顯，民的地位也得到一定程度的提升，但是總體而言，在宋人的思想中，民之受重視，更多地是因為他們構(gòu)成了國家和政權(quán)存在的根基，所謂“民者，國之根本也”[22]。明末清初，晚明政治的黑暗，清初的民族壓迫政策，帶來了一場中國思想史上最深刻的反思運動，秦以后的君主專制制度受到了前所未有的質(zhì)疑和批判，甚至出現(xiàn)了“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”[23]等極端言論。傳統(tǒng)的“立君為民”“民貴君輕”“立天子以為天下”等，被表述為“天下為主，君為客”的更為明確的主客關(guān)系（《明夷待訪錄·原君》），民本論中全民目的論一面被更清晰地彰顯出來，而學(xué)校議政、寓封建于郡縣等政治想象，也表現(xiàn)出將虛空的人民同意制度化的愿望。然而，無論此時有識之士對秦以后的君主專制制度表達出怎樣的不滿，政體經(jīng)驗的單一性、儒家政治哲學(xué)內(nèi)在的理論缺陷等，都促使他們的反思和批判在總體上走向了對開明的君主專制的吁求。[24]
上述民本論呈現(xiàn)的兩副面孔，在近代以來的研究者中引發(fā)了持久的爭論。一些學(xué)者認為民本論在本質(zhì)上是一種重民論，其可貴之處是認識到了“得民者昌，失民者亡”，要求統(tǒng)治者盡量善待民眾，實行改善民生的政策，但總的來說，其仍然是“君主的一付清醒劑”，主要作用是增強君主專制制度的“應(yīng)變能力和自我調(diào)節(jié)能力”，在本質(zhì)上仍屬于“君主專制主義的一種補充”[25]。另一些學(xué)者則刻意強調(diào)民本論將民作為政治目的的“道”的一面，認為民本論就是一種民主思想，更有個別學(xué)者認為，“天子的權(quán)力看似來自上天，其實來自天下萬民，委托‘天子’經(jīng)略天下的，看似皇天，實是萬民。天子只是人民的代表者、受托人、代理人，人民才是天子和政體的委托人，是天下真正的主權(quán)者”[26]。
將民本論看作民主理論顯然是一種過度闡釋，將民本解讀為主權(quán)在民就更是近乎指鹿為馬了。在孟子思想中，天意雖由民意決定，但授權(quán)者是天不是民，而且天的授權(quán)行為本身就是“立君”，政體早已天定，何須用人民作選擇的委托人？至于民本論與民主理論的差別，蕭公權(quán)曾提醒說：“孟子民貴之說，與近代之民權(quán)有別，未可混同。簡言之，民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參與國政之權(quán)利。以此觀之，則孟子貴民，不過由民享以達于民有。民治之原則與制度皆為其所未聞。”[27]
孟子的人民同意雖有積極的表達形式，但都屬于自發(fā)的情緒性表達，并無合理的制度設(shè)計使民意以科學(xué)的、數(shù)量化的形式呈現(xiàn)出來，民眾對暴政的反抗也只能采取不合作的方式，主動的反抗行為，是圣人或“貴戚之卿”特有的權(quán)利，至于仁政等民生政策的實施，更是要基于君主的“不忍人之心”。在這里，民眾始終處于被動地位，看不到民主政治應(yīng)有的民治原則和制度安排。更關(guān)鍵的問題是，在孟子等儒家思想中，“民”始終是一個整體概念，作為一個整體，他們的存在和“勞力”，是支撐君主政治和“勞心者”優(yōu)雅生活的基礎(chǔ)，他們有生息繁衍、“養(yǎng)生喪死無憾”甚至生活富足等民生權(quán)利，但因缺乏道德自覺和自我管理能力，并沒有被賦予政治權(quán)利。民本論觀察“民”的視角，是整體的、階級的而非個體的，它從未強調(diào)過個體民的價值，更未給予民與其他階層平等的政治地位。在平等的權(quán)利主體虛空和個體自主選擇權(quán)缺位的情況下，民本論就無法歸入民主的思想譜系。盡管如此，我們?nèi)皂毘姓J，將民整體作為政治目的的全民目的論，認為政權(quán)合法性應(yīng)基于人民同意、反抗暴政具有正當性等，都包含一定的近似于民主的思想要素，在特定條件下，它們有可能成為中國社會民主化進程的重要思想文化資源。
19世紀中期以后，隨著“所冀中國上效三代之遺風(fēng)，下仿泰西之良法，體察民情，博采眾議”[28]的改良思潮的興起，民本論中以民為目的、政權(quán)須經(jīng)人民同意等“道”的一面再度被刻意發(fā)掘出來，成為維新人士理解和解讀歐美民主政治的主要思想媒介，民本論也逐漸被創(chuàng)造性地演繹為民權(quán)論。民權(quán)一詞最初出現(xiàn)在駐英公使郭嵩燾的日記中。通過對英國等歐洲社會的觀察，郭嵩燾總結(jié)說：“西洋政教以民為重，故一切取順民意……民權(quán)常重于君。”[29]但是郭嵩燾只是在不經(jīng)意間使用了民權(quán)一詞，這時民權(quán)還是一個“缺少定義的概念”[30]。在傳統(tǒng)重民論的慣性思維影響下，維新人士還是更習(xí)慣于將設(shè)置議會、通達民情看作贏得民眾支持、實現(xiàn)君民同心而治的方法。正如鄭觀應(yīng)所言：“欲張國勢，莫要于得民心；欲得民心，莫要于通下情；欲通下情，莫要于設(shè)議院。”[31]康有為吁請設(shè)立國會，理由也是設(shè)立國會之后，“人君與千百萬之國民，合為一體，國安得不強”[32]。
戊戌變法失敗后，梁啟超以“國民者，以國為人民公產(chǎn)之稱也”的論斷，明確提出了民權(quán)概念，將其與自由聯(lián)系在一起，稱“民權(quán)自由者，天下之公理也”，并將民權(quán)理解為人民的“自主之權(quán)”[33]。何啟、胡禮垣更進一步，借用虛懸于傳統(tǒng)民本論之上的天命信仰，直言民權(quán)是上天所賦：“自主之權(quán)，賦之于天，君相無所加，編氓亦無所損，庸愚非不足，圣智亦非有余，人若非作惡犯科則此權(quán)必?zé)o可奪之理。”[34]這一觀點，得到梁啟超的贊同，認為民權(quán)作為天賦能力，具有優(yōu)先于君臣、父子、夫婦等綱常倫理的價值，強調(diào)人們只有確保行使這一權(quán)利，才稱得上是“全天”。他說：“民受生于天，天賦之以能力，使之博碩豐大，以遂厥生，于是有民權(quán)焉。民權(quán)者，君不能奪之臣，父不能奪之子，兄不能奪之弟，夫不能奪之婦，是猶水之于魚，養(yǎng)氣之于鳥獸，土壤之于草木。故其在一人，保斯權(quán)而不失，是為全天。”[35]如果說上述之論受傳統(tǒng)民本論的影響還不是特別明顯，那么下面的說法幾乎就是在復(fù)刻孟子的原話，“一切之權(quán)本于天，然天不自為也，以其權(quán)付之于民，而天視自民視，天聽自民聽，天聰自民聰，天明自民明，加以民之所欲，天必從之，是天下之權(quán)惟民是主，然民亦不自為也，選君上以行其權(quán)，是謂長民”[36]。
“天下之權(quán)惟民是主”的說法，當然是對孟子本意的誤讀，但也說明孟子等儒家民本論中的確存在一些建構(gòu)中國特色民權(quán)理論所需要的資源。在近代民主、人權(quán)等思想的啟發(fā)下，這些傳統(tǒng)思想資源有實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能性。眾所周知，后來孫中山將民權(quán)解釋為“民有選舉官吏之權(quán)，民有罷免官吏之權(quán)，民有創(chuàng)制法案之權(quán)，民有復(fù)決法案之權(quán)”等四大民權(quán)[37]，并將其作為三民主義的理論核心。
昆廷·斯金納將“國家權(quán)力不再被看作是統(tǒng)治者的權(quán)力”視為近代政治思想產(chǎn)生的標志[38]。近代以來民權(quán)論的演進過程清楚地表明，傳統(tǒng)民本論特別是作為政治原則的全民目的論具有巨大影響和形塑作用。正如筆者和許多研究者曾經(jīng)指出的，孫中山民權(quán)論中的“民”，仍是偏重于整體的概念，個體權(quán)利是民權(quán)的組成部分和保護對象，但并不是民權(quán)論建構(gòu)的理論基礎(chǔ)和邏輯前提。民權(quán)論“更多注重的是平等而不是自由，甚至對自由的價值理想持否定的態(tài)度”[39]。孫中山倡言民權(quán)的目的是讓國民共享“天下之利權(quán)”，是為了實現(xiàn)三民主義之民生主張。從這種價值訴求中，不難看出“立君以利民”“君以治義，義以豐民”等民本論的影子。
綜上所述，萌生于商周之際的民本論，到春秋時期演進為內(nèi)容豐富的政治思潮，經(jīng)由孟子等先秦儒家的理論建構(gòu)，呈現(xiàn)出作為政治原則的“道”和作為政治策略的“術(shù)”的雙重面相，相互糾結(jié)交織。在古代中國歷史上，民本論中強調(diào)民眾是國家根本的重民論，曾是推動王朝政治實施各種惠民政策的重要動力和理論依據(jù)，對制約和規(guī)范專制權(quán)力的運行發(fā)揮了重要作用。民本論的全民目的論、政權(quán)應(yīng)基于人民同意等主張，是古代思想家反思和批判專制皇權(quán)的重要理論武器，其所包含的近似于近代民主理論的思想要素，深刻地影響和形塑了近代中國的民權(quán)理論。
注釋
[1]郭沫若：《郭沫若全集·歷史篇》第二卷，北京：人民出版社，1982年，第41頁。
[2]謝光輝主編：《常用漢字圖解》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第95頁。
[3]姚垚：《民字本義試探》，《學(xué)術(shù)論壇》，2001年第3期。
[4]張鉉根指出：“早期的‘百姓’相當于‘臣’，而非‘民’。”據(jù)他考察，直到戰(zhàn)國時期，“民”和“百姓”仍存在細微差別，“在戰(zhàn)國時代諸子百家的書當中，涉及評價政治或政策，大部分用的是‘百姓’，而不是‘民’。然而，隨著時代發(fā)展，‘百姓’變成了指代所有被統(tǒng)治者的用語，得到了普及”。參見［韓］張鉉根著，葉夢怡譯：《觀念的變遷：中國古代政治思想的演變》，杭州：浙江人民出版社，2022年，第167、170～171頁。
[5]指孔安國在《尚書·堯典》中“平章百姓”等處的注釋。劉澤華也指出：“王以下有諸子、諸婦及太師、少師、侯、伯、男等貴族，又總稱為‘百姓’。”參見劉澤華主編：《中國政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第1頁。
[6]關(guān)于這一問題的詳細論述，參見楊陽：《“受命于天”與中國古代施政觀念的形成——商周政治思想述論》，《政治學(xué)研究》，2017年第4期。
[7]徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第23頁。
[8]關(guān)于這一問題的詳細討論，參見楊陽：《“受命于天”與中國古代施政觀念的形成——商周政治思想述論》，《政治學(xué)研究》，2017年第4期。
[9]多年前，筆者曾將歷史上的民本論區(qū)分為兩類，其中一種是政治原則意義上的民本論，并以“全民目的論”來描述之。參見劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年，第335～338頁。
[10]這樣的說法由來已久，近年來仍有一些學(xué)論者堅持這一觀點，較有代表性的論文有：時亮、王兆芝：《民本思想的理論結(jié)構(gòu)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化論綱》，《天府新論》，2016年第3期；夏澍耘：《社會主義協(xié)商民主對傳統(tǒng)民本思想的揚棄與超越》，《湖北省社會主義學(xué)院學(xué)報》，2016年第5期；劉水靜：《社會主義民主價值觀的民本文化基礎(chǔ)》，《湖北社會科學(xué)》，2016年第9期。
[11]劉澤華：《中國政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第55頁。
[12]李憲堂：《先秦儒家的專制主義精神——對話新儒家》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第228頁。
[13]孫曉春：《從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代：中國傳統(tǒng)政治思想與觀念轉(zhuǎn)型研究》，天津人民出版社，2023年，第229頁。
[14]徐復(fù)觀：《漢代思想史》卷一，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第42頁。
[15]法家總體上持非道德主義和“君利中心”立場，故只能將民眾作為實現(xiàn)以君主為代表的國家利益的工具，參見楊陽：《非道德主義與一元化社會控制體制的摶鑄——法家政治思維理路、特征及其政治思想要旨》，馬德普、威爾·金里卡主編：《中西政治文化論叢》第四輯，天津人民出版社，2004年；楊陽：《韓非非道德主義政治思想述論》，《政治學(xué)研究》，2015年第2期。
[16]此觀點可見于《論語·微子》：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。”《孟子·滕文公下》：“無父無君，禽獸也。”《荀子·勸學(xué)》：“為之，人也；舍之，禽獸也。”關(guān)于這一問題，筆者曾有多篇文章論及，如《試論孔子思想及其政教一體化思維》（《齊魯學(xué)刊》1999年第1期）、《內(nèi)在超越與內(nèi)圣外王——孟子思想的政教一體化思維特征》（《管子學(xué)刊》1999年第1期）、《人本質(zhì)預(yù)設(shè)與儒式專制主義政治理論》（《政法論壇》2002年第6期）等。
[17]孟子等儒家對圣人革命問題的詳細論述，參見楊陽、華川：《順天應(yīng)人：圣人革命》，劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年。
[18]關(guān)于孟子仁政主張的具體內(nèi)容，參見劉澤華主編：《中國政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第187～189頁。
[19]參見楊陽：《極權(quán)政治的邏輯原點與價值基礎(chǔ)——兼論有限政府在中國之建立》，《天津社會科學(xué)》，2003年第2期。
[20]楊陽：《王權(quán)的圖騰化——政教合一與中國社會》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第21頁。
[21]參見楊陽：《荀子政治思維及其對君權(quán)合理性的構(gòu)建》，《政治學(xué)研究》，2003年第3期。
[22]呂祖謙編：《宋文鑒》卷一〇二，北京：中華書局，1992年，第1147頁。
[23]唐甄：《潛書》，成都：四川人民出版社，1998年，第574頁。
[24]關(guān)于這一問題，筆者在《圣化與王化——政教一體化與王權(quán)主義政治秩序的泛化》曾有過較詳細的論述，參見楊陽：《家國天下事——楊陽五十自選集》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2015年。
[25]劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治思維》，長春：吉林教育出版社，1991年，第299、305頁。
[26]劉水靜：《社會主義民主價值觀的民本文化基礎(chǔ)》，《湖北社會科學(xué)》，2016年第9期。
[27]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第96～97頁。
[28]夏東元編：《鄭觀應(yīng)集》，上海人民出版社，1982年，第103頁。
[29]郭嵩燾，鐘書河、楊堅整理：《郭嵩燾：倫敦與巴黎日記》，長沙：岳麓書社，1984年，第576頁。
[30]孫曉春：《從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代：中國傳統(tǒng)政治思想與觀念轉(zhuǎn)型研究》，天津人民出版社，2023年，第231頁。
[31]鄭觀應(yīng)：《盛世危言》，陳志良選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第50頁。
[32]湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第339頁。
[33]梁啟超：《飲冰室合集》專集第二冊，北京：中華書局，2015年，第56、7頁。
[34]何啟、胡禮垣：《新政真詮（二）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年影印本，第674頁。
[35]梁啟超：《飲冰室合集》專集第二冊，北京：中華書局，2015年，第12頁。
[36]何啟、胡禮垣：《新政真詮（二）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年影印本，第645頁。
[37]《孫中山全集》第六卷，北京：中華書局，1981年，第412頁。
[38]昆廷·斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，奚瑞森、亞方譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，前言第3頁。
[39]孫曉春：《從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代：中國傳統(tǒng)政治思想與觀念轉(zhuǎn)型研究》，天津人民出版社，2023年，第254頁。
Traditional People-Centered Theory: Origin, Theory Construction and Dual Aspects
Yang Yang Lai Boran
Abstract: During the period of the Shang and Zhou dynasties (approx. 1600BC—256BC), with the responsibility promises of "nourishing the people" and "protecting the people", the rulers brought "people" into their philosophy of "ruling by the grace of the Heaven". During the Spring and Autumn period (770BC—476BC), the general consensus that "those who gain the people prosper while those who lose the people perish" triggered strategic reflections on how to win the hearts of the people. When the "valuing the people" theory originated, claims such as "setting the monarch for the people", "for the the people's consent" and "combat against tyranny" also appeared, which constituted another aspect of the people-centered theory. Chinese philosopher Mencius believes that "the people is important while the ruler least", which reflects the doctrine of the mean. He enriched people-centered theory and highlighted its "Way" side as a political principle with the arguments that "the legitimacy a monarchy should be based on the people's consent", supporting the legitimacy of resisting tyranny, and concretizing the channels to public opinions. However, his persuasion tactics to rulers reveal the aspect of " the art of winning the people". In Chinese history, both the people-centered theory and"valuing the people" theory have truly existed, and such people skops theory has influenced and shaped the concept of democracy in modern China.
Keywords: people-centered theory, setting the monarch for the people, "the people is important while the rulerleast", civil right theory
責(zé) 編∕韓 拓
